Bölüm anahatları

  • Tehâfütü’l-felâsife

    Gazzâlî hayatının en verimli döneminde (1085-1095) felsefeye ilgi duymuş, iki yıl süreyle Fârâbî ve İbn Sînâ külliyatını inceledikten sonra bir yıl süreyle okudukları üzerinde durarak bazı meselelerde yoğunlaşmıştır (el-Münḳıẕ, s. 85). Filozofların tutarsızlıklarını ortaya koymadan önce felsefe alanında kendisini kanıtlamak için 487 (1094) yılında Maḳāṣıdü’l-felâsife’yi kaleme almış, ardından Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmıştır (488/1095). Eser bir giriş, dört mukaddime, yirmi konunun (mes’ele) incelendiği “İlâhiyyât” ve “Tabîiyyât” başlıklı iki bölümle kısa bir hâtimeden oluşmaktadır. Konuların on altısı ilâhiyat ve metafizik, dördü tabîiyyâta dairdir. Gazzâlî filozofları eleştirirken yirmi meseleden onunda “ibtâl” (çürütme, geçersiz kılma), altısında “ta‘cîz” (âciz bırakma, köşeye sıkıştırma), iki meselede filozofların ortaya koyduğu kanıtların yetersizliğini belirtmek üzere “acz”, bir meselede aldatmacaya başvurduklarını belirtmek için “telbîs” kelimesini kullanmıştır. Bunlar, ele aldığı meselelerin kendi amacı bakımından taşıdığı önemi ve konunun ağırlığını göstermek üzere bilinçli olarak seçilmiş kelimelerdir. Yirmi meseleden on yedisinde filozofların görüşlerini yetersiz ve hatalı kabul edip bunları bid‘at sayan Gazzâlî âlemin ezelîliği, Allah’ın sadece küllîleri bildiği ve âhiret hayatının ruhanî olduğu tarzında yorumladığı görüş ve iddialarından dolayı filozoflar hakkında “küfür” kelimesini kullanmıştır (s. 12-13).

    Eserin giriş kısmında Gazzâlî zekâ ve anlayışlarını akranlarının zekâ ve anlayışlarından daha üstün gören, bu sebeple dinî emir ve yasakları önemsemeyen, ibadetleri küçümseyip terkeden, zan ve şüpheye kapılarak dinle bağlarını koparan bazı kimseler gördüğünü anlatır; ardından bu kişileri yoldan çıkaran asıl etkenin Sokrat, Hipokrat, Eflâtun ve Aristo gibi filozofları taklit etmeleri olduğunu söyler. Bu filozofların olgun bir akla ve birçok fazilete sahip bulunduklarını, ancak şeriatları ve inançları inkâr ettiklerini, din ve mezheplerin ayrıntılarını kabule yanaşmayıp bunların sonradan meydana getirilmiş kanunlar ve aldatıcı hilelerden ibaret olduğuna inandıklarını nakleder. Bütün bunlar İslâm filozoflarının karakterine uyduğu için onların bu eski filozofların safında yer almak suretiyle küfre girdiklerini ileri sürer (s. 1-2). Gazzâlî döneminde filozof unvanıyla tanınmış herhangi bir kimse bulunmadığına göre onun burada eleştiri konusu yaptığı kişiler İhvân-ı Safâ ve İsmâilî geleneğini sürdürenlerle öteden beri kelâmcıların bu tür eleştirilerine muhatap olan, daha çok tabip, müneccim ve mühendisler arasından çıkan yabancı kültür hayranı birtakım zındık ve mülhidler olmalıdır. Dolayısıyla Gazzâlî, bu çevrelerin felsefeden beslendiğini düşünüp Fârâbî ve İbn Sînâ gibi meşhur iki filozofun şahsında felsefeyi ve filozofları eleştirmiştir. Çünkü ona göre felsefeyi bütün disiplinleriyle sisteme kavuşturan, mutlak filozof ve muallim-i evvel unvanıyla anılan Aristo, onu en iyi inceleyip nakleden de bu iki filozoftur. Bu sebeple Aristo’ya ait tutarsız görüşleri bunların nakillerine dayanıp reddedeceğini söyler (s. 4-5). Bunu yaparken filozofların kullandığı yöntemin temelsizliğini ve tutarsızlığını ortaya koymak suretiyle onlar hakkında iyimser düşünenleri uyarmayı amaçladığını belirten Gazzâlî, bir tez ortaya atarak değil sorgulayarak ve reddederek onlara karşı çıkacağını, filozofları sıkıştırıp kesinliğine inandıkları şeyleri geçersiz kılacağını belirtir (s. 9). Tehâfütü’l-felâsife’deki temel iddiaya göre filozofların öğretileri tutarsızdır, doğru temellendirilmemiştir; yargıları incelemeye ve kesin bilgiye değil zan ve tahmine dayandığı için aralarında görüş birliği yoktur. Eğer metafizik hakkındaki bilgileri tahminden arındırılsa ve matematikte görüldüğü gibi kesin kanıtlara dayandırılsaydı bu konularda görüş ayrılığına düşmezlerdi (s. 4). Gazzâlî esas itibariyle filozofları, bilimde uyguladıkları matematik yöntemini metafizikte uygulayamadıkları halde bu alandaki görüşlerini kesin gerçekmiş gibi göstermeleri yüzünden eleştirmektedir.

    Gazzâlî kelâmcılarla filozoflar arasındaki görüş ayrılığının üç meseleden kaynaklandığını söyler. Bunlardan ilki terimlere farklı anlamlar yüklenmesidir. Meselâ filozoflar cevherin “bir önermede yüklem olmayan, kendi kendine yeten, var olmak için başka bir nesneye ihtiyacı bulunmayan” anlamına geldiğini söyleyerek Allah’a cevher denmesinde bir sakınca görmezler. Kelâmcılar ise bu terime “yer kaplayan” mânası verdiklerinden Allah hakkında kullanılamayacağını ileri sürerler. Gerçekte bu, esasa ilişkin olmayan lafzî bir tartışmadır. İkinci mesele ay tutulması hadisesi gibi astronomi ve tabiat bilimleriyle alâkalıdır. Gazzâlî’ye göre bu konuların dinle bir münasebeti yoktur. Dini savunmak amacıyla bilimin kesin kabul edilen sonuçlarına karşı çıkan kimse din adına cinayet işlemiş sayılır. Esasen zındıkları en çok sevindiren şey şeriatı savunan bir kimsenin ilmî görüşlerin şeriata aykırılığını iddia etmesidir. Üçüncü mesele âlemin yaratılmışlığı, Allah’ın sıfatları ve âhirette ölülerin dirileceğine dair konulardır. Gazzâlî’ye göre filozoflar bu üç meselenin hepsini inkâr etmiştir (s. 6-8). Ebû Bekir er-Râzî dışında nasları açıkça inkâr eden bir İslâm filozofu bulunmadığına göre filozofların söz konusu üç meseleyle ilgili nasları te’vil ederken ileri sürdükleri görüşler Gazzâlî tarafından dinî nasların ve hükümlerin inkârı şeklinde yorumlanmış ve filozoflar bu yüzden tekfir edilmiştir.

    Tehâfütü’l-felâsife’de eleştirilen yirmi meseleden ilki âlemin ezelîliğine ilişkindir. Üç semavî dine göre âlem sonradan yaratılmıştır. Bu dinlere mensup ilâhiyatçılar ve bazı serbest düşünürler âlemin yaratılmışlığını çeşitli delillerle savunurken Aristo, Proclus ve dehrîler âlemin ezelî olduğunu iddia etmişlerdir. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm Meşşâîleri’ne göre ise âlem zaman bakımından ezelî, zat bakımından (bilfiil varlığı itibariyle) sonradandır. Bu filozoflar, dinle felsefî görüşler arasında bir uzlaşma sağlamak amacıyla Plotinus’tan gelen sudûr teorisine başvurmuşlar ve âlemin yaratılışının sudûr şeklinde gerçekleştiğini iddia etmişlerdir. Ancak birçok sorunu beraberinde getiren bu teori başta Gazzâlî olmak üzere kelâmcılar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Çünkü kelâmcılar Allah’ın varlığını hudûs deliliyle kanıtlamaya çalışırlar. Halbuki zaman bakımından da olsa âlemin ezelîliği fikri hudûs delilinin geçerliliğini ortadan kaldırmakta ve Allah’ın varlığını ispatlamayı güçleştirmektedir. Bu sebeple Gazzâlî âlemin ezelîliği tezini dört delille çürütmeye çalışmıştır (s. 15-47). Fakat söz konusu iki filozofun âlemin ezelîliğini benimsediği iddiasını onların eserlerinde açık biçimde görmek mümkün değildir. Meselâ İbn Sînâ’ya göre kadîm olan yalnızca yüce Allah’tır; çünkü yokluk O’nu öncelememiştir, varlığı da başkasından değildir. O’ndan başkasının hepsi sonradandır; zira yokluk onu öncelemiştir, varlığı da yüce olan ilkten gelmektedir (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, s. 319). İbn Sînâ’nın bu açık ifadesine rağmen Gazzâlî’nin bu filozofları küfürle itham etmesinde ezelîlik fikrini içeren sudûr teorisini benimsemelerinin etkisinin bulunduğu söylenebilir. Gazzâlî’nin, âlemin zatı itibariyle hâdis, zaman bakımından ezelî olduğunu söyleyen bu iki filozofu âlemi hem zat hem zaman bakımından ezelî sayan dehrîlerle bir tutarak tekfir etmesi şaşırtıcıdır. Çünkü âlemin yaratılışını sudûrla izah etmek hatalı bile olsa küfür sayılmamalıdır. Bu konuda önemli olan Allah’ın hâlik oluşu ve âlemin bizâtihi sonradanlığıdır. Bununla birlikte Gazzâlî sudûr sistemindeki çelişkileri, tutarsızlıkları başarılı şekilde belirlemiş, yoktan ve hiçten yaratma inancı karşısında sudûrun karmaşıklığını ve tutarsızlığını ortaya koymuştur.


    er-Red ʿalâ Kitâbi’t-Tehâfüt

    Meşşâî okulunun son büyük temsilcisi, aynı zamanda fakih ve hekim olan Ebü’l-Velîd İbn Rüşd, din-felsefe ilişkisinin sağlam bir zemine oturtulması meselesine özel önem atfederek bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Onun bu amaçla kaleme aldığı Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille’den başka muhtemelen 1180-1181 yıllarında telif ettiği eserin ismi, Escurial Library’de bulunan Bernâmecü’l-faḳīh İbn Rüşd adlı nüshada er-Red ʿalâ Kitâbi’t-Tehâfüt, zeylinde ise er-Red ʿale’l-Ġazzâlî fî Tehâfüti’l-felâsife şeklinde kaydedilmiştir. İbn Ebû Usaybia bu eserden, müellifin Gazzâlî’nin Kitâbü’t-Tehâfüt’üne cevap verdiği Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt diye söz ederken Zehebî Kitâbü Tehâfüti’t-Tehâfüt olarak zikreder. Safedî ise eser hakkında, “Onun bir de Gazzâlî’ye cevap verdiği Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü vardır” ifadesini kullanır (Cemâleddin el-Alevî, s. 23). Tehâfüt’ün günümüze ulaşan nüshalarında Şerḥu Tehâfüti’l-Ġazzâlî, Kitâbü Red ʿale’t-Tehâfüt, Kitâbü Reddi Tehâfüti’l-ḥükemâʾ ve Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife adları yer almaktadır (Anawati, s. 98).

    İslâm toplumunda din-felsefe ilişkisinin Ya‘kūb b. İshak el-Kindî ile gündeme geldiği bilinmektedir. Kindî felsefeye karşı çıkan çevrelerin bu tutumundan, “Saldırgan ve zalim düşman durumunda olan bunlar, haksız yere işgal ettikleri kürsüleri korumak için elde edemedikleri ve çok uzağında bulundukları insanî faziletlere sahip olanları aşağılar” sözleriyle yakınır (Felsefî Risâleler, s. 142). Felsefenin İslâm dünyasına intikalinden beri bu harekete karşı gösterilen tepkiler Gazzâlî’nin söylediği gibi kelâmcıların kitaplarındaki kapalı, sistemsiz, çelişik ve bozuk ifadeler olmaktan öteye gidememiştir (el-Münḳıẕ, s. 34). Fakat Gazzâlî filozoflara yönelik en tutarlı ve etkili eleştiriyi Tehâfütü’l-felâsife’de ortaya koymuş, onun bu eleştirilerine cevap ise İbn Rüşd’den gelmiştir. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de gerçekleştirmek istediği amaç ve izlediği yöntem karşısında kendini Tehâfütü’t-Tehâfüt’ü yazmaya yönelten temel etkenleri gerek bu eserinin gerekse Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf’in satır aralarına serpiştirmiştir. İbn Rüşd’e göre insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer varlıklardan ayıran temel vasfı aklî etkinlikleridir. Akıllı oluşu aynı zamanda ona çok önemli bir konum sağlar; çünkü o aklı sayesinde insandır ve varlık alanındaki her şeyden daha değerlidir (Tehâfütü’t-Tehâfüt, II, 560-561). Akıl varlıktaki düzeni düşünüp anlamaktan ibarettir. İnsanın var oluş amacı aklın nazarî ve amelî işlevleri açısından yetkinliğe ulaşmaktır. Bunlardan ilki doğru bilgi, diğeri doğru eylem sayesinde gerçekleşir (el-Keşf, s. 241; Faslü’l-makâl, s. 99-100). Bu da kendiliğinden gerçekleşecek bir şey olmayıp bir zihniyet ve yöntem meselesidir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki tutumuna ilişkin olarak İbn Rüşd’ün yaptığı değerlendirme ve eleştiriler üç grupta toplanabilir.

    1. Hassas bir alan olan metafizik konusunda Gazzâlî gereken titizliği göstermemiştir. Nazarî meselelerin çoğu ilk bakışta kolayca anlaşılır türden olmadığı gibi bunların temellendirilmesinde kullanılan öncüller de her insan için anlamlı ve mâkul değildir. Bu öncüller ancak mantık bilenler için bir mâna ifade eder. Bu sebeple retorik (hatâbî) ve diyalektik (cedelî) yöntemin metafizikte kullanılması doğru değildir; bu alanda sadece burhanî yöntem kullanılır (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 345-348; II, 647-648). İbn Rüşd’e göre metafizik meselelerin bu metotla tartışılması hem din hem felsefe açısından tehlikelidir. Nitekim Gazzâlî’nin bu hususta gereken dikkat, özen ve duyarlılığı göstermemesi yüzünden bazıları felsefeyi, bazıları dini gereksiz ve geçersiz sayma yoluna gitmiştir. Herhalde Gazzâlî bunu yaparken böyle bir sonucu amaçlamıyor, din ve felsefenin uzlaştırılmasına katkı sağlamayı düşünüyordu (Faslü’l-makâl, s. 97; el-Keşf, s. 182; Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349). Öte yandan İbn Rüşd bu polemiğe girmiş olmaktan duyduğu rahatsızlığı ifade eder: “Böyle bir işe girişmeyi aslında doğru bulmuyorduk; ancak Gazzâlî bu önemli ilim (metafizik) alanında böylesi hayal ürünü düşünceleri ortaya atarak erdemli işler yapmak suretiyle mutluluğa ulaşma yolunu insanlara kapatmıştır” (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 348-349); “Bilen, gözleyen ve gören Allah’a yemin ederim ki bu konular üzerinde bu şekilde konuşmayı doğru bulmuyorduk” (a.g.e., II, 651). Filozof başka yerlerde de bu rahatsızlığını dile getirir (meselâ bk. a.g.e., II, 874; Faslü’l-makâl, s. 99).

    2. Gazzâlî’nin, “Biz bu kitapta kendimizi, sadece onların öğretilerini bulandırmak ve tutarsızlıklarını gösteren çeşitli delillerini geçersiz kılmakla sınırladık” (Tehâfütü’l-felâsife, s. 46); “Biz bu kitaptaki meseleleri yapıcı olarak değil yıkıcı ve karşı çıkıcı bir tavırla ele aldık. Bu yüzden kitaba gerçeğin ortaya konulması değil filozofların tutarsızlığı adını verdik” (a.g.e., s. 106) şeklindeki ifadeleri karşısında onun kötü niyetli olabileceğini düşünmek istemeyen İbn Rüşd böyle bir amacın kötülükte son derece ileri gidenlere dahi yakışmayacağını söyler (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 416; II, 545-546). Gazzâlî böyle bir maksat güdecek biri olmadığına, Tehâfütü’l-felâsife de bir vâkıa olarak ortada durduğuna göre onu bu kitabı yazmaya sevkeden başka etkenler aramak gerekir. Gazzâlî bu tür konuları gerçek yönleriyle anladığı halde konuyu ya burada gerçeğe aykırı biçimde ortaya koymuş ya da gerçek yönleriyle anlayamadığı ve iyi bilmediği konular hakkında görüş bildirmeye kalkışmıştır. Birinci davranışın ancak kötü niyetlilerin, ikincisinin cahillerin işi olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre Gazzâlî her iki kusurdan da uzaktır. Fakat iyi cins bir at da tökezleyebilir, şu halde bu kitabı yazmış olması Ebû Hâmid’in sürçmesidir (a.g.e., I, 199-200, 416; II, 609, 735). Gazzâlî’nin bu doğrultuda hareket etmiş olmasını İbn Rüşd bilgi eksikliği ve yaşadığı dönemin özel şartları gibi sebeplere bağlamaktadır. Gazzâlî’nin en önemli sorunu olan bilgi eksikliği onun Tehâfütü’l-felâsife’de izlediği özel yöntemin doğal sonucudur. Çünkü Gazzâlî, Aristo doktrininin tutarsızlığını göstermenin filozofların tutarsızlığını göstermek, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın metafizik problemlere ilişkin görüşlerini geçersiz kılmanın da Aristo metafiziğini geçersiz kılmak anlamına geleceğini düşünmektedir (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4-5; el-Münḳıẕ, 35-38). Böyle bir ön kabul ve genelleme, İbn Rüşd’e göre Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştirinin en önemli kusurunu ve en zayıf yönünü meydana getirmektedir. Zira Aristo’nun eserlerinin tercümeler sırasında önemli ölçüde değişikliğe uğradığının farkına varan Gazzâlî (Tehâfütü’l-felâsife, s. 4), gerçeğin arayıcısı olarak İbn Sînâ’nın da bu durumdan etkilenebileceğini hesaba katmadan yalnızca onun eserlerini inceleyip filozoflar hakkında olumsuz yargıda bulunmuştur. Dolayısıyla Gazzâlî’nin ortaya koyduğu eleştirileri doğrudan İbn Sînâ’yı bağladığı halde aslında Aristo’ya ait bulunmayan birçok görüşü önce ona izâfe etme, ardından onu mahkûm edecek genellemeler yapma durumuna düşmüştür. Eğer Gazzâlî, hedef aldığı Aristo doktrinini doğrudan onun eserlerinden hareketle inceleseydi hem kendi yöntem anlayışına ve ilkelerine uygun davranmış hem de şahsiyetine yakışan bir tavır sergilemiş olurdu (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 199, 406-407, 412-413; II, 617, 790-791). Gazzâlî’yi Tehâfütü’l-felâsife’yi yazmaya yönelten ikinci sebep onun yaşadığı dönemin özel şartlarıdır. Nitekim Gazzâlî, filozoflarla hesaplaşmasının gerekçeleri arasında o dönemde bazı kişi ve grupların dinî inanç, ilke ve ibadetleri küçümseyen, hatta hiçe sayan tavırlarını da zikreder (Tehâfütü’l-felâsife, s. 1-3). Öte yandan bir terör odağı haline gelen bâtınî hareketler devrin ilim çevreleri ve dindar kesimleri kadar siyasî otoriteyi de kaygılandırıyordu. Gazzâlî de felsefeyle içli dışlı olan bâtınî öğretileri reddetmek amacıyla çeşitli eserler kaleme almıştır. Bundan hareketle İbn Rüşd, Gazzâlî’nin belli kesimlere şirin görünmek (Tehâfütü’t-Tehâfüt, I, 97) ve filozofların öğretilerinden pek çoğunu benimsediği halde bunu gizlemek için onları eleştirmek zorunda kaldığını belirtir (a.g.e., I, 272; II, 538). Fakat Gazzâlî böyle yaparak hem kendinden beklenen gerçeği ortaya koyma amacından uzaklaşmış hem de kendini zora sokmuştur (a.g.e., I, 98). Nitekim diğer eserlerine bakıldığında filozofların metafizik meselelere dair düşüncelerinden faydalandığı görülür. Mişkâtü’l-envâr’ı bunun en açık delilidir. Öte yandan onu eleştiren bazı kimselere karşı kendini, “... İzin iz üstüne gelmesi imkânsız değildir. (...) Velev ki bu görüşlerin hepsi eski filozofların kitaplarında yer almış olsun; eğer söz konusu görüş kendi içinde tutarlı, kesin kanıta dayalı olup Kitap ve Sünnet’e de aykırı değilse niçin terk ve inkâr edilsin?” şeklinde savunması da (el-Münḳıẕ, s. 45-46) bu gerçeğin bir diğer göstergesidir. 


    Kitâbü’ş-Şifâ

    İbn Sînâ’nın felsefî sistemini bütün yönleriyle kapsayan ve diğer eserlerinin anlaşılması için esas teşkil eden Kitâbü’ş-Şifâʾ, İslâm felsefesi geleneği yanında topyekün İslâm düşüncesi tarihinin de büyük bir klasiğidir. Filozofun kendi ilimler tasnifine dayalı olarak kaleme aldığı eser, onun terminolojisinde felsefî ilimler veya aklî ilimler diye geçen çok sayıda disiplini konu edinir. Eserde mantıkla temellenen felsefî araştırma tabiat felsefesi ve matematik ilimleriyle bilimsel boyutlar kazanır, metafizikle taçlanır, peygamberliğin ispatı meselesiyle son bulur. eş-Şifâʾ, Aristo külliyatının İslâm felsefe geleneğindeki ismiyle “et-ta‘lîmü’l-evvel”in yeniden ele alınışı olup felsefî ilimlerin öğretimi için kapsamlı bir kaynak şeklinde tasarlanmıştır. İbn Sînâ, felsefî çözümlemelerini Aristo külliyatından hareketle derinleştirirken tıpkı onun yaptığı gibi Thales ve Pisagor’a kadar giden felsefî fikirlerle hesaplaştığı için eş-Şifâʾ aynı zamanda İbn Sînâ’nın bakışıyla yazılmış bir Grek felsefesi tarihi görünümündedir. Bu eleştirel tutumu çağının kelâmcılarına da yöneltmiş olması eseri İslâm kelâm geleneği bakımından önemli kılmaktadır. Filozofun fizik ve matematiğin çeşitli dallarını, ayrıca zooloji ve botaniği sistemli biçimde ele alması esere bilim tarihinin bakış açısıyla da yaklaşmayı gerektiren özel bir hüviyet kazandırmıştır.

    Filozofun eş-Şifâʾya yazdığı genel giriş eserin amacı ve yöntemi hakkında fikir edinmek için önemli bir kaynaktır. Fizik bölümünün başındaki ikinci giriş de eserin müellif tarafından tanıtılması yönüyle önemlidir. Talebesi Ebû Ubeyd Abdülvâhid el-Cûzcânî’nin eş-Şifâʾya yazdığı sunuşla hocası hakkında kaleme aldığı Târîḫu’ş-Şeyḫ adlı biyografi de eserin yazılış süreciyle ilgili değerli bilgiler içermektedir. İbn Sînâ, eserini yazmaktaki maksadını “Eskiçağ’lara ait felsefî ilimlerde doğruluğunu araştırarak tesbit ettiğimiz (mâ tahakkaknâhu) ilkeleri özüyle ortaya koymak” diye açıklamaktadır. Bu ifadedeki “tahakkuk” kavramı, İbn Sînâ terminolojisinde bilgiyi bir filozofun ya da felsefe akımının otoritesinden hareketle değil ayrıntılı mantıkî analiz ve kanıtlamalarla doğrulamak anlamına gelmektedir (Gutas, s. 188). Filozofa göre bu ilkeler, uzun yıllar boyunca ortak felsefî aklın çabaları ve kabulleriyle üretilmiş bir araştırma birikimini ifade etmektedir. Bu amacın, eski nesillerin ürettiği bilgileri aktarmakla yetinilmesi veya bu birikim karşısında pasif bir yorumcu konumunda bulunulması demek olmadığını vurgulamak üzere filozof, söz konusu ilkeler ve onlarla ilgili ikincil meseleler hakkında araştırmalar yaparken tam bir problem bilinci içinde davrandığını vurgulamaktadır. Klasik kaynaklarda yer alan bütün önemli birikimlerin esere alındığını özellikle belirten İbn Sînâ bu felsefî birikime kendisinin ulaştığı çok önemli hususları kattığını da belirtmektedir (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1], s. 9-10). eş-Şifâʾda eleştirel bir yöntem izleyeceğini ve sonu gelmeyen tartışmalara girmek istemediğini fiziğe yazdığı girişte tekrar vurgulayan filozofun kendisinden önceki şârihlerce kaleme alınmış kitapları şerh veya tefsir etme yolunu seçmeyişi de bundandır. Ancak eseri Meşşâîler’in felsefesinde geçerli olana yakın bir tertip içinde düzenleme niyeti de açıkça dile getirilir (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [1], s. 3).

    İbn Sînâ, Aristo’nun tertibine uyarak eş-Şifâʾya mantıkla başlamıştır. Mantığı fizik, matematik ve metafizik izler. Filozof, fizik ilimlerin öncüsü kabul edilen Aristo’nun Fizika’sıyla birçok hususta paralel düşmediğini vurgulama ihtiyacı duyar. Matematik alanında takip etmeyi düşündüğü yol ise konunun anlaşılıp öğrenilmesini kolaylaştıracak bazı ilâve, açıklama ve çözümlemeler yanında esas alınan metinlerin sistematik biçimde özetlenmesidir. İbn Sînâ’nın bu alanda dayandığı kaynakların geometride Öklid’in Kitâbü’l-Üsṭüḳussât’ı, astronomide Batlamyus’un Kitâbü’l-Mecisṭî’si, aritmetikte Gerasalı Nicomachus’un Kitâbü’l-Medḫal fi’l-ḥisâb’ı olduğunu yine kendisi söylemektedir. Filozof, matematiğin üçüncü fenni olan müzik hakkında yazdığı Cevâmiʿu ʿilmi’l-mûsîḳā adlı bölüm için kaynak adı vermez, fakat bu konuda giriştiği uzun ve zahmetli incelemelerden bahseder (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1], s. 11). Gutas, eş-Şifâʾnın bu fenninde Batlamyus’un Harmonikon’undan yararlanıldığını kaydetmektedir (Avicenna, s.102). Son olarak filozof bütün bölümleri ve yönleriyle metafiziği ele almış, bu arada ahlâka ve siyasete -daha sonra bu konularda müstakil ve kapsamlı bir eser yazacağı gerekçesiyle- metafizik içinde temas etmiştir. Dolayısıyla bu bölümde amelî felsefeye sadece metafizik temelleri itibariyle değinmiştir. İbn Sînâ’nın bu eserin, felsefe sanatıyla ilgili doyurucu bilgilerin yanı sıra başka kitaplarda kolayca rastlanmayacak türden özgün katkılar (ziyâdât) içerdiği yönündeki vurgusu dikkat çekicidir (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1], s. 11).

    Filozofun eş-Şifâʾdan sonra bu kitaba bir şerhten, eserdeki temel ilkelerin açımlanması veya bir genişletme olmak üzere yazmayı planladığı Kitâbü’l-Levâḥıḳ adlı bir eserden söz etmesi, eş-Şifâʾnın belli felsefî disiplinlerle ilgili hâlâ genişletilmeyi bekleyen bir eser şeklinde tasarlandığını akla getirmektedir. Nitekim eş-Şifâʾnın kapsamının genişliğine rağmen hacminin küçük olduğunu özellikle belirtmektedir (a.g.e., a.y.). Eserin tertibinde başlıklandırma sistemi “cümle, fen, makale, fasıl” biçiminde düzenlenmiş olup cümle terimi felsefenin dört ana dalını, fen ise tâli dalları ifade etmektedir. Bu cümleler sırasıyla mantık, fizik (tabîiyyât), matematik (riyâziyyât), metafiziktir (ilâhiyyât) ve hepsi birlikte Kitâbü’ş-Şifâʾyı oluşturur (eserin genel planı için bk. Yahyâ Mehdevî, s. 132-169). eş-Şifâʾnın cümleleri gibi kapsamlı, ancak ayrıntıya girmeyen eserlere Latinler’in “compendium” adını verdiği hatırlanırsa eş-Şifâʾ, felsefenin dört ana dalı hakkında yazılmış “compendium”lardan müteşekkil bir “compendia” sayılabilir. Bu açıdan bakıldığında eser için modern araştırmacıların kullandığı ansiklopedi kelimesi uygun düşmemektedir. Çünkü modern bir ansiklopedide her bir ana dal ve bilim dalı arasında iç bağlantıların tutarlı biçimde oluşturduğu organik birlik gözetilmez (Gutas, s. 103). eş-Şifâʾ ise İbn Sînâ’nın nitelemesiyle bir “mecmû‘”dur (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [1], s. 4), bütüncül bir eser hüviyetindedir.

    Cûzcânî’nin eş-Şifâʾ için yazdığı sunuşa bakılırsa talebeleri İbn Sînâ’dan artık ulaşılamaz hale gelmiş eserlerini yeniden yazmasını istemiştir. Filozof eskiden yaptığı gibi lafzî metin tahlilleri ve şerhiyle uğraşacak zamanı bulunmadığını, esasen böyle bir şeye gönlünün de yatmadığını, eğer zihninde hazır olanlarla yetinilirse kendince uygun gördüğü bir tertibe göre kapsamlı tek bir eser kaleme almayı tercih ettiğini belirtmiş ve fizik ilimlerinden başlayarak eş-Şifâʾyı yazmaya koyulmuştur (eş-Şifâʾ, Cûzcânî’nin girişi, s. 2). Biyografisinde ise Cûzcânî’nin İbn Sînâ’dan Aristo’nun kitaplarına şerh yazmasını istediği, fakat hocasının böyle bir iş için boş vaktinin olmadığı cevabını vererek dilerse felsefî ilimlerde doğru bulduklarını, muhaliflerle tartışmaya girmeksizin ve reddetme gailesiyle uğraşmaksızın bir kitapta toplayabileceğini söylediği belirtilir. Bu iki metinde dikkat çeken ilk husus filozofun eş-Şifâʾ ile özgün bir eser ortaya koyma isteğidir. Dostu Ebû Ca‘fer el-Kiyâ’ya yazdığı mektupta eskilerin bütün ilimlerini kapsayan eş-Şifâʾ adlı büyük kitapta yaptığı çalışmayı şerh, tafsil ve tefrî‘ (ilkelere göre ayrıntılı hale getirme) biçiminde özetlemiştir (el-Mübâḥas̱ât, s. 374). Buradaki şerh, tafsil ve tefrî‘ terimleri felsefî ilimlerin açıklanmasına yönelik analiz yöntemlerini ifade eder. Filozofun eserinin metafizik bölümünde geçen “mantık ve fizikle ilgili şerhimizde” ifadesi de (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât [1], s. 22) böyle anlaşılmalıdır. Çünkü İbn Sînâ, eş-Şifâʾyı Aristo külliyatına daha önce yazılan şerhler dizisine eklenmiş sıradan bir halka gibi tasarlamamıştır. Nitekim Gutas’a göre filozof İskenderiye şârihlerinin yazdığı türden şerh tarzını kısmen terketmek istemiş, eş-Şifâʾda kendi fikrî yaklaşımı içinde yeniden teşekkül etmiş haliyle felsefî ilimleri ortaya koymuştur. Bu karar, eş-Şifâʾnın yanı sıra en-Necât ve Dânişnâme-i ʿAlâʾî’nin telif tarzında da örneği görülen yeni bir tutumu ifade etmektedir (Gutas, s. 102). Cûzcânî’nin metinlerinde dikkati çeken ikinci husus, filozofun muhalif fikirler karşısında eleştirel tutumunu muhafaza etmekle birlikte yeni eserini sonu gelmeyen tartışmalara boğmadan kendi felsefî doğrularını öne çıkarma niyetidir. Nitekim bu niyeti, eş-Şifâʾnın genel girişinde de vurguladığı gibi “meşrikī felsefe” hakkında yazdığı eserinde billûrlaşmıştır. Gutas (a.g.e., s. 109-111), eş-Şifâʾnın girişinden hareketle İbn Sînâ’nın Aristo ve “Meşşâî ortodoksi” karşısındaki tutumunu tartışmış, filozofun bu girişte olsun, orada sözünü ettiği el-Felsefetü’l-meşriḳıyye’ye dair eserin girişinde olsun kendisini Aristocu geleneğin bilinçli bir reformcusu şeklinde takdim ettiğini yazmıştır.