Mutluluğun Tarifi
Mutluluğun Tarifi
Müslüman filozoflar mutluluğu çeşitli şekillerde tarif etmeye çalışmışlardır. İlk filozoflardan Kindî, duyusal hazlardan sıyrılarak arınan insan ruhunun ilahî nurlarla aydınlanmasına ve hakikat bilgisine erişmesine mutluluk (lezzet-i ilahî, lezzet-i ruhânî) adı vermektedir. Ona göre bu mutluluk, kirli ve geçici olan bir şey değil sürekli ve aydınlıktır. Kindî’nin yaptığı bu tarifte göze çarpan husus, onun mutluluğu iki kısma ayırmış olmasıdır. Bunlardan ilki dokunma, duyma, yeme, içme gibi geçici ve sonrasında eziyet ve cefanın geldiği duyusal mutluluk, diğeri de uhrevi diyebileceğimiz şeref ve yüceliğe vesile olan ilahî mutluluktur. Ebû Bekir Râzî de mutluluğu lezzet terimiyle anlatmakta ve “elemden kurtulmanın verdiği rahatlama” olarak tanımlamaktadır (Çağrıcı, 2006, 139).
Mutluluğun kendi kendinin amacı olduğunu belirten ve daha çok “hayr (iyi)” terimini kullanan Müslüman filozoflar grubu İhvan-ı Safa ise onu, ikiye ayırarak tarif etmektedir. Onların yapmış olduğu bu ikili tasnifin ilki olan dünyevî mutluluk, “her varlığın en iyi durumlarla en mükemmel gayelere doğru ilerlerken en uzun süre yaşaması” şeklinde tarif edilmiştir. İkincisi olan uhrevî mutluluk ise, “nefsin en iyi durumlarda ve en yetkin gayelere doğru yükselerek ebediyen varlığını sürdürmesidir” diye tanımlanmıştır (Çağrıcı, 2006, 165). Bu iki tanımda dikkat edilmesi gereken noktalardan birisi dünyevî mutluluğun yok sayılması değil geçici ve ebedî mutluluk için vasıta oluşudur. Diğer bir önemli nokta ise dünyevî mutluluğun ötekinin aksine, ne kadar uzun sürse de ebedi olamayacağı ve bedenden tam olarak sıyrılmadan mükemmel bir mutluluğa erişilemeyeceğidir.
Fârâbî’ye göre ise mutluluk, “insan ruhunun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik derecesine ulaşmasıdır” (Fârâbi, 1990, 59-60). Yine ona göre mutluluk, bir amaçtır ve neden bunun amaç olduğunun araştırılmasına gerek bile yoktur. Çünkü mutluluk öyle bir yetkinlik, yani kemâldir ki, bütün insanlar ona ulaşmayı ister ve bunun için ayrıca delil getirmeye gerek yoktur. Bu yüzden o, en çok tercih edilendir ve herkesin bildiği şeylerdendir. Öte yandan mutluluk, başka bir şey için değil, sadece kendisi için tercih edilen ve istenen ve elde edildiğinde de başka bir şeye ihtiyaç duyulmayandır. (Fârâbi, 1993, 26-27, 57-58). Öyleyse mutluluk Fârâbi’ye göre en yüce iyidir ve ona ulaşan kişi, ondan başka bir gayesinin kalmadığını anlayacaktır.
İslam ahlak felsefesinin önemli simalarından olan İbn Miskeveyh’e göre ise mutluluk, tıpkı Fârâbî’deki gibi, nefsin iradesiyle gerçekleştirdiği aklî ve rûhî bir yetkinlik sonucu ulaştığı bilgi ve eylem bütünlüğü hali olarak tanımlanmaktadır (Saruhan, 2010, 96-103). Ona göre mutluluk, her ne kadar bu dünyada kazanılacak olsa da esas olarak (en yüce mutluluk) ahirette elde edilecektir. Dolayısıyla yine İbn Miskeveyh’e göre mutluluk, bütün şeylerin en lezzetlisi, en yüce ve kendisinden daha açığı olmayandır (İbn Miskeveyh, 1983, 45-47, 80-88).
İslâm Felsefesinin önemli temsilcilerinden İbn Sina da mutluluğu, metafizik temelli düşünerek aklî ve rûhî bir yetkinlik olarak tanımlamakta ve buna dayanarak da akıl gücünü yetkinleştiren insanın ulaştığı bilgi ve hikmete paralel olarak yapacağı erdemli davranışlarla elde edeceği en yüksek haz olarak anlamaktadır. Bu tarifte bedensel hazlara önem verilmemekle birlikte bunlar tamamen yok sayılmamakta, bir nevi en yüksek mutluluk olarak görülen uhrevî mutluğun elde edileceği yer olarak âleme ve ruh beden bütünlüğündeki insana işaret edilmektedir. Yani beden kötülükle özdeşleştirilmemekte, bilakis insanın mevcut bedeniyle metafizik bilince ermesi ve davranışlarını bu bilinçle yerine getirmesi idealize edilmektedir. Başta İbn Sînâ olmak üzere sonrasındaki pek çok İslam düşünürü gibi Nasreddin Tûsî (ö. 1274) de, kendisinden önceki düşünürleri takip ederek mutluluğu erdemlerle ve bu sayede elde edilecek kendisinden daha üstünü olmayan lezzetle tanımlamaktadır. O da yaptığı tanımlarda mutluluğun dünyevî ve uhrevî boyutuna işaret etmektedir. Ona göre genel anlamıyla mutluluk, insanın iradî nefsanî eylemleriyle ulaştığı bedenî veya aklî yetkinliktir (Tûsî, 2007, 60-79).
Yukarıda mutlulukla ilgili tariflerden anlaşılmaktadır ki, mutluluk esas olarak üç kavramla ilişkilendirilerek tarif edilmektedir. Bunlar; gaye, yetkinlik ve hayır (iyi) kavramlarıdır. Öyleyse mutluluk, her insanın kendisine ulaşmayı arzuladığı bir gaye, tercih etmiş olduğu bir iyi ve insana özgü bir yetkinlik, yani kemal olarak ortaya çıkmaktadır. Bu üç yön her insanda farklı bir şekilde tezahür ettiğinden insanlar arasında ortak olan en yüce gayeyi, en son yetkinliği ve en yüksek iyiyi tespit edip buna ulaşmaya en yüce mutluluk veya gerçek mutluluk adı verilmiştir. Ancak gerçek mutluluğun kazanıldığı yer olan bu dünyadaki mutlulukların da “mutluluk” (saadet) olarak adlandırıldığına dikkat edilmelidir. Çünkü İslâm filozofları, eğer insanın mutluluğu bu dünyadaki hazlardan tamamen ilgisini kesmeye bağlı olsaydı, o zaman mutluluğa ulaşılamazdı, inancındadırlar. Bu açıdan bakıldığında mutluluğun tarifinde, bedenî ve maddî vasıtaların zorunluluğu göze çarpmaktaysa da düşünürlerimizin dikkat çektiği önemli bir ayrıntı burada mutlaka belirtilmelidir. Aşağıda daha ayrıntılı olarak üzerinde durulacak olan bu husus, bedenî ve maddî vasıtaların kendilerinin gaye edinilmemeleri şartıyla olumlu görülmesidir. Aksi takdirde mutluluk değil, “mutluluk sanılanlar” veya diğer bir deyimle dünyevî veya sahte mutluluklar öne çıkarılacaktır. O halde mutluluğu gaye olarak değerlendiren İslam filozoflarının, insanın duygusal varlığını aşan ve dünyevi olmayan bir gayeden bahsettikleri anlaşılmaktadır.
İslâm filozoflarının üzerinde durdukları gaye kavramı Peygamberimiz (s.a.v.)’in ahlâkî eylemleri niyete bağlayan sözüyle doğrudan ilişkilidir. Çünkü gaye de yapılacak eylemden önce gelmektedir, yani insan iradesi bir iyiyi seçerken belli bir yüce gayeyi hedeflerse bununla gerçek mutluluğu elde edecektir. Onun böyle bir gayeyi, yani mutluluğu hedeflemesi, o gayenin bir yetkinlik (kemal) olmasından dolayıdır. Zira her varlık gibi insan da varoluşunun gerektirdiği yetkinliğe ulaşmak durumundadır. Ancak o zaman insan olmanın gerekliliği yerine getirilmiş olacaktır. Nitekim İslam filozoflarının mutluluk tariflerinde göze çarpan ortak nokta, insanın mutluluğunun, onun her bir gücünün kendine has fiillerini yerine getirebilecek yetkinliğe ulaşmasına bağlı olduğu hususudur (Bircan, 2001, 72). Burada zikredilmesi gereken bir nokta da, yine filozofların mutluluk tariflerinde kullandığı iyi (hayır) kavramıyla işaret etmek istedikleri husustur. Buna göre filozoflar, özü bakımından tercih edilen en yüksek iyiyi, en yüce gayeyi ve aynı zamanda en son yetkinliği mutlulukla izah etmişlerdir.
İslam filozoflarının mutlulukla ilgili tariflerinde göze çarpan diğer önemli bir husus da, mutluluğun birbirini gerektiren iki temel özelliğinin olmasıdır. Bunlardan ilki, mutluluğun her zaman sadece kendinden dolayı tercih edilmesidir. İkincisi ise, mutluluğun kendi kendine yeterli oluşudur. İşte mutluluk, bu özelliklerinden dolayı bütün ahlakî davranışların temel gayesi konumuna yükselmekte ve böylece Müslüman düşünürlerce ahlakî değerler mutluluğa göre belirlenmektedir. Fakat burada çözümlenmesi gereken bir sorun vardır: Gerçekten mutluluk olanlarla mutluluk sanılanlar, yani bir nevi dünyevî hazlar, lezzetler gibi hususlar birbirinden nasıl ayrılacaktır?
İşte bütün bu değerlendirmelerden yola çıkarak İslam filozofları mutluluğu genel olarak iki kategoriye ayırmışlar ve bunların mahiyetini açıklamaya gayret göstermişlerdir. Bunlardan birincisi, dünyevî mutluluk, mutluluk sanılan veya sahte mutluluk (saadetü’l-ednâ-saadetü’t-dünya) ve ikincisi gerçek mutluluk veya en yüce mutluluk (saadetü’l-uzmâ-saadetü’l-kusvâ, saadetü’l-hakikiyye).