Topic outline

  • Genel

    Bu ders, Cahiliye Döneminden sonra gelen İslâmî Dönemdeki sosyo-kültürel yapıyı incelemeyi, edebi ve sanatsal faaliyetleri; ayrıca devlet idaresini de irdeleyip o dönemin genel bir tablosunu gözler önüne sermeyi amaçlamaktadır.

    • İslam Dininin Yayılışı

      Etimoloji ve Tanım. Sözlükte “kurtuluşa ermek, boyun eğmek, teslim olmak; teslim etmek, vermek; barış yapmak” anlamlarındaki silm (selm) kökünden türemiş olan İslâm’ın etimolojisini yapan ilk âlimlerden İbn Kuteybe kelimeyi “boyun eğmek ve iradî olarak uymak suretiyle barış ortamına girmek”, İbn Manzûr da “boyun eğmek (inkıyâd) ve itaat etmek” şeklinde açıklamıştır. Sonraki kaynaklarda genellikle bu açıklamalar tekrar edilmiş, “sulh ve selâmet gayesiyle boyun eğmek, tâbi ve teslim olmak” mânaları öne çıkarılmıştır. İslâm’ın sözlük anlamındaki inkıyâd ve itaat her ne kadar mutlak ise de kelimenin örfteki kullanımı sadece “doğruya ve hakka uyma” mânası taşır. Yanlışa ve kötüye boyun eğme şeklinde bir teslimiyet İslâm’a aykırıdır ve isyan olarak nitelendirilir.

      İslâm’a farklı açılardan hareketle getirilebilecek değişik tanım ve açıklamalar sonuç olarak birbirini tamamlar niteliktedir. Bu sebeple gerek genel din tasavvuru ve vahiy geleneği ya da diğer semavî dinlerle farklılığı ön plana çıkarılarak, gerekse müslümanların ayırıcı özelliğini oluşturan inanç ve ibadet esaslarına, duygu, düşünce ve davranış yönüyle müslüman fert ve toplumların tarihten günümüze akseden genel görüntüsüne ağırlık vererek yapılacak tanıtımlar ayrı ayrı anlam taşır. Böyle olduğu için de İslâm, Hz. Muhammed’in temel öğreti ve esaslarını vahiy yoluyla Allah’tan aldığı ve ilk uygulamalarını bizzat kendisinin gerçekleştirdiği, zamanla müslüman toplumlar tarafından insanlığın diğer zihnî ve amelî birikimlerinden de istifade ile geliştirilen din ve dünya görüşünün; insan, toplum, devlet gibi insanî konularda kendine has ilkeleri ve felsefesi bulunan tarihî tecrübenin, kültür ve uygarlığın genel adı olmuştur.

      Kur’ân-ı Kerîm’de namaz ve oruç gibi vakitleri, kuralları, miktarları belli olan ibadetler yanında dua, zikir, tövbe, istiğfar, tesbih gibi kavramlarla ifade edilen ve genel olarak Allah’a imanı, saygı ve teslimiyeti yansıtan; miktarı, şekli, zamanı kişilerin dinî sorumluluk ve duyarlılığına bırakılan davranışlardan da söz edilir, bunlar dinî öğretide geniş anlamıyla ibadet kavramı içinde gösterilir. Esasen kişinin takvâ duygusuyla Allah’ın rızâsını gözeterek yaptığı, gerek kendisinin gerekse başkalarının dünya ve âhireti için hayırlı davranışlar, söylediği sözler, bedenî ve malî fedakârlıklar, hatta iyi niyet, samimi duygu ve düşünceler de genel anlamda ibadet kapsamına girmektedir. İnsanın, Kur’an ve Sünnet’te somutlaşan ilâhî iradeye uygun olmasını düşündüğü ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya değer bulduğu her hali ve hareketi ibadettir (Gazzâlî, III, 264, 324; İhvân-ı Safâ, II, 124-125). Bu tür davranışlar için özel ibadetlerde olduğu gibi formel ve bağlayıcı hükümler bulunmasa bile Kur’an ve hadislerde ortaya konan toplum, hayat, ahlâk vb. konulara dair açıklamalarda bu mahiyetteki ibadetler vasıtasıyla müslümana yüksek bir ahlâkî ve ruhî kişilik kazandırılması amaçlanmıştır. Nitekim Kur’an’da kurbanların etlerinin ve kanlarının değil kurban kesenlerin takvâsının Allah’a ulaşacağı bildirilerek (el-Hac 22/37) belli şekil şartları taşıyan ibadetlerin de takvâ, ihlâs, huşû gibi kalbî hasletlerle oluşan ahlâkî ve ruhî derinlik sayesinde gerçek muhtevayı kazanmış olacağına işaret edilmiştir. Daha çok tasavvufî eserlerde üzerinde durulan bu anlayışın en güzel örneklerinden biri Gazzâlî’nin, ibadetlerin zâhirî şartları yanında kendi deyimiyle bâtınî şartlarını da derin bir vukufla incelediği İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eseridir. Gazzâlî bu kitabında (özellikle bk. III, 378-414) ilim, ibadet, tasavvuf, zenginlik, din ve hayat anlayışı konularında dönemindeki İslâm toplumunun durumunu değerlendirirken dinî ve ahlâkî derinlikten, bilinçten yoksun, ferdin ve toplumun din ve dünya hayatına bir şey katmaktan uzak, basit, verimsiz bir zihniyetin bulunmasından yakınarak bunu ağır bir dille eleştirmekte, bu anlayışı ortadan kaldırmaya yönelik fikirler ortaya koymaktadır.
      Hz. Peygamber, temelde sosyal ilişkilerin sevgi ve paylaşma duyguları üzerine kurulması gerektiğini belirtir (meselâ bk. Müsned, VI, 24, 28; Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Îmân”, 93). İslâm toplumunda iş ve ticaretten siyasî ve idarî hayata kadar her alandaki ilişkilerde müslümanların böyle bir ahlâkî şuurla hareket etmesi gerektiğini bildiren pek çok âyet ve hadis vardır. İslâm dini sosyal gerçekliğe büyük önem verir. Sosyal hayatın gereği olan ortak münasebetlerin hem Allah’ın rızâsına hem de insanların iyiliğine uygun olarak sürdürülebilmesi için Kur’an ısrarla adaletin gerekliliğini vurgulamaktadır. Daha sonraki kaynaklarda “müsâvat” kelimesi de kullanılmakla birlikte başta Kur’an olmak üzere İslâmî eserlerde adalet kavramı eşitliği de kapsar. Meselâ, “Çocuklarınıza verdiğiniz şeylerde adaletli davranın” anlamındaki hadiste (Buhârî, “Hibe”, 12) adalet eşitlik demektir. Câhiliye döneminde kendilerini “ahrâr” (hürler, soylular) diye niteleyen üst sınıfın bütün direnmesine rağmen İslâm dini, eşitlik ve adalet ilkelerinden kesinlikle fedakârlıkta bulunmadığı gibi bu ilkelerle çelişmeyen mâkul ve meşrû bir özgürlük anlayışı da geliştirmiştir. İnsanın özgürlük hakkını kullanırken meşruiyet sınırları dışına çıkmasını önleyici yasal düzenlemeler getirilmekle birlikte bu hususta en büyük ağırlık kişinin kendi özgürlüğünü yine kendisinin sınırlamasını, gerektiğinde özveride bulunmasını sağlayan dinî ve ahlâkî duyarlılığa verilmiştir. Dinî duyarlılığın esasını, insana “şah damarından daha yakın” bulunan (Kāf 50/16) ve onun gizli açık bütün yaptıklarından haberdar olan (el-Bakara 2/77; el-En‘âm 6/3) Allah inancı oluşturur. Ahlâkî duyarlılık ise doğruluk ve dürüstlük, soğukkanlılık, ağır başlılık, tevazu, kanaatkârlık, feragat ve fedakârlık, af, sabır, vefa gibi sosyal sonuçları da olan erdemlerle ortaya çıkar. Meselâ kötülük edenlere adalet ölçüsü içinde karşılık vermek fert için bir haktır; bağışlama yolunu tercih etmek ise bir ihsan ve dolayısıyla erdemdir (en-Nahl 16/90, 126). Kur’an, kötülükleri iyilik ve güzellikle karşılamanın düşmanlıkları sıcak dostluklara dönüştüreceğini bildirir (Fussılet 41/34).
      İbadetlerin yalnız ferdin Allah katındaki derecesinin yükselmesini, mânevî hayatının zenginleşmesini sağlamakla kalmayıp kişinin kendi iç dünyasına ve davranışlarına, aileden başlamak üzere çeşitli derecelerde toplumsal hayata da olumlu katkılar sağladığı kabul edilmekte, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde makbul bir ibadetin bu tür sonuçlar doğuracağı belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/197; el-Ankebût 29/45; el-Meâric 70/19-35; Müsned, II, 441; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21). Temelde ferdî yükümlülükler olan namaz, oruç, hac ve zekâtın dahi belirgin toplumsal yararlar içerdiği muhakkaktır. Bununla birlikte Kur’an’da ibadete öncelikle Allah ile kul arasındaki özel bir ilişki olarak bakılmış, bundan dolayı ibadet yapmayanlara karşı baskı anlamına gelebilecek dünyevî bir yaptırımdan söz edilmemiş, uhrevî teşvik ve uyarılarla yetinilmiştir. Çünkü bu husustaki maddî ve psikolojik baskılar ibadetin niyet, irade, ihlâs, huşû gibi ahlâkî özüyle çelişecektir. Nitekim İslâm’ın itikad ve ahlâka dair hükümleri gibi ibadetle ilgili hükümleri de insanın irade özgürlüğüne ve davranışlarının sonuçlarına katlanma sorumluluğuna sahip olduğu ilkesine dayanmaktadır.

      Genellikle İslâm’da ibadetlerin önem bakımından imandan sonra geldiği kabul edilir. İmansız ibadet, gerçekte sadece riyâ ve münafıklıktan doğan bir gösterişten ibarettir (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38, 142; el-Mâûn 107/5-6). Kur’an’da Câhiliye Arapları, ateist oldukları için değil Allah’a inanmakla birlikte putlara taptıkları için eleştirilir. Bundan dolayı pek çok âyette imanla amel-i sâlih bir arada zikredilmiştir. Kelâm tarihinde amelin imandan cüz olup olmadığı hususundaki tartışmaların özünde de bu ilişkinin derecesini belirleme çabası vardır. Ameli imandan cüz sayan Hâricîler ve Mu‘tezile ulemâsı kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren, hayatının her alanında O’nun buyruk ve yasaklarını belirleyici olarak aldığını yansıtan bir davranış göstermesi gerektiğini düşünmüşler; ibadetsizliği, haram ve kötülüklerle haşir neşir olmayı Allah’ı unutmak ve -günümüz din felsefesinde ateizmin bir şekli olarak değerlendirilen- dine karşı ilgisizlik gibi kabul etmişlerdir. Buna karşılık ameli imanın dışında tutan çoğunluk, iman esaslarını benimsemeleri şartıyla ibadet ve amel hayatı zayıf olanları da mümin kabul ederek onları İslâm toplumunun dışına çıkarmamışlardır.

    • Kur'ân ve İçeriği, Dili, Üslûbu

      Kur’ân kelimesinin türediği kök konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri, kelimenin hemzesiz ve hemzeli olduğunu savunanlar olarak iki grupta ele almak mümkündür. Kur’an isminin hemzesiz olduğunu söyleyenler içinde yer alan İmam Şâfiî’den rivayet edilen, başka ilim adamlarının da desteklediği birinci görüşe göre kelime harf-i ta‘rifli olarak “el-kurân” (القرآن) şeklindedir ve ne “kara’e” (قرأ) fiilinden ne de başka bir kökten türemiştir; Tevrat ve İncil gibi son din için gönderilen kitaba Allah tarafından verilmiş özel isimdir (Beyhakī, I, 277). On kıraat imamından İbn Kesîr kelimeyi hemzesiz, diğerleri hemzeli olarak okurlar. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile birlikte bir grup âlime göre kelime karn kökünden türemiştir ve “bir şeyi diğer bir şeye yaklaştırmak, katmak” anlamındadır. Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ ve Kurtubî ise kurân kelimesine kök olarak karâ’ini gösterirler. Çünkü Kur’an âyetlerinden bir kısmı diğerini tasdik etmekte ve âyetler birbirine benzemektedir (Zerkeşî, I, 374).

      Abdullah b. Abbas, Katâde b. Diâme, Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn Cerîr et-Taberî, Zeccâc, Bâkıllânî gibi âlimlerle çağdaş ilim adamlarından Elmalılı Muhammed Hamdi ve Muhammed Tâhir b. Âşûr “el-kur’ân” isminin “kara’e” fiilinden türeyen hemzeli bir kelime olduğu görüşündedir. Ancak bunlar arasında da “kara’e” fiilinin masdarlarına göre “okumak”, “toplamak” ve “açıklamak” anlamlarından hangisini ifade ettiği hususunda ihtilâf vardır. İbn Abbas kelimenin masdarı olan “kur’ân”ın “açıklamak, beyan etmek” mânasına geldiğini söylerken Katâde b. Diâme ve Zeccâc, “toplamak ve bir araya getirmek” anlamında “kara’tü’ş-şey’e kar’en” veya “kara’tü’l-mâe fi’l-havzi” kullanışındaki fiilden masdar olduğunu ifade ederler. Taberî, her iki görüşün de Arap dilinde yerinin olduğunu belirtmekle birlikte bu görüşlerden İbn Abbas’a ait olanı tercih eder. Cevherî, Râgıb el-İsfahânî, İbn Atıyye el-Endelüsî gibi birçok âlim ise kelimenin “okumak” (kıraat, tilâvet) mânasına gelen “kara’e” fiilinden isim olduğunu söyler. İslâm vahyinin “ikra’” (oku) buyruğu ile başlaması, Kur’an’da “kara’e” kökünün “okuma” anlamında on yedi yerde kullanılması ve Kur’an’ın çok okunması tavsiye edilen bir kitap olması gibi sebepler dikkate alındığında Kur’ân isminin “okumak” anlamına gelen “kara’e” fiilinden türediğini kabul etmek daha doğru görünmektedir. Frantz Buhl ve A. T. Welch, pek çok Batılı ilim adamının Kur’an kelimesinin Süryânîce’deki “yazı-metin okumak; kilisede yapılan ders” mânalarındaki karyânâ kökünden türediğini kabul ettiğini ifade ederler. “Kara’e”nin asıl kök anlamı itibariyle doğrudan “kıraat” ve “tilâvet” anlamına gelmediğini Arap dilcileri de belirtmektedir. Ancak kelime Kur’an’ın indiği yıllar öncesinden itibaren “okumak, bir bilgiyi zihinde muhafaza etmek” mânasında da kullanılmıştır.

      Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak çeşitli tanımlamalar yapılmış, bunlar büyük ölçüde bir araya getirilerek şöyle bir tarife ulaşılmıştır: “Kur’an, Allah tarafından Cebrâil vasıtasıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fâtiha sûresiyle başlayıp Nâs sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.” Bu tarife göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, Kur’an’ın tercümesine veya Kur’an’ın mânalarının Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman’ın mushaflarının hattına uymayan kıraatlere ve kutsî hadislere Kur’an denilemez (Şevkânî, s. 62).

      Kur’an’ın diğer isim ve sıfatlarının sayısı konusunda bir görüş birliğinin bulunmaması, aslında isim olmayan bazı kelimelerin isim veya sıfat olarak kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Zerkeşî ve Süyûtî, Şeyzele’nin elli beş isimden söz ettiğini kaydederek (kitâb, kur’ân, kelâm, nûr, hüdâ, rahmet, furkān, şifâ, mev‘iza, zikr, kerîm, alî, hikmet, hakîm, müheymin, mübârek, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, kayyim, fasl, en-nebeü’l-azîm, ahsenü’l-hadîs, tenzîl, rûh, vahy, mesânî, Arabî, kavl, besâir, beyân, ilm, hak, hedy [hâdî], aceb, tezkire, el-urvetü’l-vüskā, müteşâbih, sıdk, adl, îmân, emr, büşrâ, münâdî, nezîr, mecîd, zebûr, mübîn, beşîr, azîz, belâğ, kasas, suhuf, mükerreme, merfûa, mutahhera) bunların anlamlarını açıklamışlardır (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 370-373; el-İtḳān, I, 159-164). Ancak bu kelimelerin bazıları Kur’an’ın ismi olarak kabul edilebilirse de alî, habl, es-sırâtü’l-müstakīm, fasl, nebeün azîm gibi çoğunun isim değil Kur’an’a bir şekilde işaret eden lafızlardan veya onun vasıflarından olduğu görülmektedir. Mesânî ve müteşâbih kelimeleri ise ya Kur’an’ın sadece bir sûresine ya da muhtelif âyetlerine delâlet etmektedir. Mâverdî, Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendi kitabını “el-kur’ân, el-furkān, el-kitâb, ez-zikir” isimleriyle adlandırdığını söyler. Muhammed Tâhir b. Âşûr’a göre ise Kur’an’ın en meşhur isimleri şunlardır: Kur’ân, tenzîl, kitâb, furkān, zikr, vahy, kelâmullah.

      II. TARİHİ
      Hz. Muhammed kırk yaşına yaklaştığında kendisinde daha önce görülmeyen bazı haller ortaya çıkmaya başlamıştı. Hayatında benzerini yaşadığı rüyalar görüyor, nereden geldiğini anlamadığı sesler duyuyor, ışıklar farkediyordu (Müsned, I, 279). Yine bu yaşlarda iken yalnız kalma ve tefekküre dalma arzusuyla Hira mağarasına gitmeye ve orada azığı bitinceye kadar kalmaya başladı. Burada kendisinde ortaya çıkan yeni halleri anlamaya çalışıyor ve Allah’a ibadet ediyordu. Dört beş yıl kadar sürdüğü tahmin edilen (İbn Hişâm, I, 263-267; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 77-84) bu hazırlık döneminin ardından vahiy meleği Cebrâil ilk defa yanına gelerek ona “oku” dedi. “Ben okuma bilmem” cevabını verince melek onu kavrayarak iyice sıktı ve bıraktı. Sonra yine “oku” dedi. Hz. Muhammed yine, “Ben okuma bilmem” deyince melek yeniden onu sıktı ve bıraktı. Aynı cevap üzerine Cebrâil kendisini üçüncü defa sıkıp bıraktıktan sonra, “Yaratan rabbinin adıyla oku. O, insanı aşılanmış bir yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin nihayetsiz kerem sahibidir. O kalemle öğretendir. O insana bilmediğini öğretti” meâlindeki âyetleri (el-Alak 96/1-5) okudu ve uzaklaşıp gitti. Dehşete kapılan Hz. Muhammed evine dönerek eşi Hatice’ye, “Beni örtünüz” dedi, bir süre dinlendi, kalkınca başından geçenleri ona anlattı. Hatice, Allah’ın kendisini yalancı çıkarmayacağını söyleyerek onu teskin etti. Ardından birlikte Hatice’nin amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e gittiler. Varaka Resûl-i Ekrem’e, kendisine gelenin daha önce Hz. Mûsâ’ya da gelen “nâmûs” (Cebrâil) olduğunu, tebliğe başladığında hayatta olursa kendisine uyacağını ve yardım edeceğini söyledi (Müsned, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252). Böylece Hz. Muhammed kendisinin peygamberlikle görevlendirildiğini anladı, Hatice de ona iman ederek ilk müslüman olma şerefini kazandı. Konu hakkındaki rivayetlerden ve Kur’an’ın ilgili âyetlerinden (el-Bakara 2/185; el-Kadr 97/1) çıkarılan sonuca göre Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşında iken 610 yılı Ramazan ayının 27. gecesinde inmeye başlamıştır (Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 80). İlk vahiylerin sâdık rüyalar şeklinde olduğuna dair Hz. Âişe’den gelen rivayetteki “rü’yâ-yı sâdıka” ifadesi (Müsned, VI, 232; Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 252), Hz. Muhammed’i peygamberliğe hazırlayıcı gelişmeler olarak düşünülürse bu rivayet ilk inen âyetlerin “oku” emriyle başladığı şeklindeki bilgiyle çelişmemektedir. Vahyin Hz. Muhammed Hira mağarasında uykuda iken geldiğine dair nakiller ise (İbn Hişâm, I, 267-269; İbn Sa‘d, I, 194-195) Buhârî ve Müslim’in rivayetleri karşısında yeterince güvenilir görünmemektedir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan âyetlerden herhangi birinin uykuda rüya yoluyla nâzil olduğunu gösteren açık bir delil bulunmamaktadır (Muhammed b. Muhammed Ebû Şehbe, s. 58). Hira dağında geçirilen inzivâ hayatından Hz. Muhammed’in bir peygamberlik beklentisi içerisinde olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Nitekim Kur’an’da onun peygamberlik beklentisi içinde olmadığı ifade edilmektedir (el-Kasas 28/86).

      Hadis kaynaklarında Kur’an’ın inişi hakkında farklı bilgiler verilmektedir. Süyûtî konuyla ilgili rivayetleri üç ana grupta ele almıştır. Birinci gruba göre Kur’an, Kadir gecesinde toplu olarak levh-i mahfûzdan dünya semasına (veya “beytü’l-izzet”e) inmiş, daha sonra yirmi veya yirmi üç yıl içinde parça parça Hz. Peygamber’e vahyedilmiştir. Süyûtî, senedlerini sahih gördüğü bu rivayetlerin muhtevasını daha uygun ve tutarlı bulur. İkinci grup rivayetlere göre Kur’an, her yılın Kadir gecesinde o yıl nâzil olacak miktarda dünya semasına indirilmiş, ardından gerektiği zaman gerektiği kadarı Resûl-i Ekrem’e vahyedilmiştir. Üçüncü grup rivayetlere göre ise Kur’an ilk defa Kadir gecesinde inmeye başlamış, daha sonra yirmi küsur yıl boyunca nüzûlü devam etmiştir. Ancak Süyûtî’nin konuyla ilgili olarak naklettiği rivayetlerin neredeyse tamamının başta İbn Abbas olmak üzere sahâbe sözü olması bunların büyük oranda şahsî kanaatler olduğunu göstermekte ve Kur’an’ın bir kerede veya birden fazla defada dünya semasına inişiyle ilgili görüşe şüphe ile bakılmasını mümkün kılmaktadır. Ayrıca mushaftaki bir âyet veya sûreye de Kur’an dendiği dikkate alındığında, Kur’an’ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) nâzil olduğunu bildiren ifadelerden onun tamamının bu ayda ve gecede indiği sonucunu çıkarmak gerekmemektedir.

      Alak sûresinin ilk beş âyetinin nüzûlünden sonra vahiy bir müddet kesilmiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3). Bu dönemin süresi hakkında on beş gün ile üç yıl arasında değişen farklı müddetler nakledilmektedir. Ancak üç yıl gibi uzun bir süre olması vâkıayla örtüşmemekte, bu anlayışın üç yıl süren gizli tebliğ dönemiyle karıştırılmış olmasından kaynaklandığı akla gelmektedir. Fetret döneminden sonra gelen ilk vahiy Müddessir sûresinin ilk âyetleri olmuştur (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 4, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Tefsîr”, 74, 96: Müslim, “Îmân”, 73, 161; İbn Sa‘d, I, 195). Uzun bir zamandan sonra ikinci bir kesinti Duhâ sûresinin nüzûlünden önce yaşanmıştır (bk. DUHÂ SÛRESİ).

      Âlimler Kur’an’ın peyderpey indirilmesindeki hikmetler üzerinde durmuşlar ve bunun Hz. Peygamber’in şahsı ve ümmeti için sağladığı yararlardan söz etmişlerdir (Süyûtî, el-İtḳān, I, 129-138). Toplumun vahye olan ilgisinin canlı tutulması, Resûl-i Ekrem’e olan bağlılığın vefatına kadar sürdürülmesi, eğitim ve uygulama kolaylığı sağlamak için hükümlerde tedrîciliğin gözetilmesi, toplum hayatındaki önceliklerin belirlenmesi, vahye karşı düşmanlık besleyenlere zaman tanınarak gönüllerinin kazanılması bunlardan bazılarıdır (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 6; Ateş, Kur’ân Ansiklopedisi, XII, 104-105).

      Alak sûresinin ilk beş âyetinin ilk inen âyetler olduğunda ittifak bulunmakla birlikte ilk inen sûrenin hangisi olduğu ihtilâflıdır. Fâtiha’nın Kur’an’ın ilk nâzil olan sûresi olma ihtimali yüksektir (Elmalılı, I, 7; VIII, 5943-5944). Müddessir, Alak, Kalem ve Müzzemmil sûrelerinin de ilk inen sûrelerden olduğu açıktır (Süyûtî, el-İtḳān, I, 76-83). Medine döneminde nâzil olan ilk sûre ise Bakara’dır. Son inen âyetin hangisi olduğu da ihtilâflıdır. Bakara sûresinin 281. âyetinin son inen âyet olduğunu söyleyenler, Resûl-i Ekrem’in bu âyetin nüzûlünden dokuz veya seksen bir gece sonra vefat ettiğini nakletmişlerdir. Son nâzil olan âyetlerin Tevbe sûresinde yer aldığı (âyet 128, 129) ağırlıklı olarak kabul edilmektedir (Müsned, V, 134). Mâide sûresinin Vedâ haccı esnasında Arafat’ta nâzil olan, “Bugün size dininizi tamamladım ...” meâlindeki âyetinin (5/3) son inen âyet olduğu iddiası bu âyetten sonra borçlanma (el-Bakara 2/282), faiz (el-Bakara 2/278), usul ve fürûu bulunmayan kişinin mirası (en-Nisâ 4/176) konularıyla ilgili âyetlerin inmiş olması sebebiyle kabul görmemiştir. İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre Nasr sûresi son inen sûredir (Müslim, “Tefsîr”, 21). En son Tevbe sûresinin nâzil olduğu da rivayet edilmiştir (farklı rivayet ve değerlendirmeler için bk. Zerkeşî, I, 298-300; Süyûtî, el-İtḳān, I, 87-91).

      Sûrelerin Mekkî ve Medenî olmasıyla ilgili görüşler arasında en fazla kabul göreni, indiği yere bakılmaksızın hicretten önce nâzil olan âyet ve sûrelerin Mekkî, hicretten sonra nâzil olanların Medenî sayılması gerektiği şeklindedir. Çünkü bu iki kavram kendine has şartları olan iki ayrı dönemi ifade etmektedir. Zerkeşî’ye göre sûrelerin seksen beşi Mekkî, yirmi dokuzu Medenî (el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, I, 281), Süyûtî’ye göre ise seksen ikisi Mekkî, yirmisi Medenî ve on ikisi ihtilâflıdır (el-İtḳān, I, 33). Ancak günümüzde yaygın olan görüşe göre sûrelerin seksen altısı Mekkî, yirmi sekizi Medenî’dir. Bazı Mekkî sûreler içinde Medenî âyetler, Medenî sûreler içinde Mekkî âyetler bulunmaktadır. Kur’an’ın Mekkî olan âyetlerinde daha çok inanç konularından, müşriklerin içine düştüğü çelişkilerden, geçmiş ümmetlerin başına gelen hadiselerden, ahlâkî ve insanî değerlerden bahsedilmiş olup bu âyetler çoğunlukla kısa ve şiirsel bir anlatıma sahiptir. Buna rağmen Rahmân sûresi gibi bazı Medenî sûrelerin Mekkî sûrelerdeki üslûbu taşıdığı da görülmektedir.

      Kur’an kendisinden bahsederken birçok yerde “el-kur’ân” ve “el-kitâb” kelimelerini kullanmıştır. Bu isimler onun hem okunan hem yazılan bir vahiy olduğuna işaret etmektedir. Hz. Peygamber gelen vahiyleri öncelikle insanlara tebliğ ediyor, ardından bunu vahiy kâtiplerine yazdırıyordu. Yazılı kültüre uzak olan Araplar güçlü ezberleme kabiliyetleri sayesinde nâzil olan âyet ve sûreleri ezberlemekte bir sıkıntı çekmiyorlardı. Arap yazısının iptidai oluşu ve okuma yazma bilenlerin azlığı gibi sebeplerle yazma işi az sayıda müslümanla sınırlı kalıyordu. Mekke döneminin sonlarından itibaren okuma yazma öğrenenlerin sayısında artış görülmüş, özellikle Medine döneminde hem yazı malzemesi hem de yazı bilenlerin sayısı çoğalmıştır. Ticaretle uğraşan, bilhassa ülkeler arası ticaret yapan Mekkeliler’de okur yazar sayısı Medineliler’e göre daha yüksekti. Nitekim kırk kadar vahiy kâtibinin çoğu Mekkelidir. Resûl-i Ekrem, Medine’de okuma yazma bilen sahâbîleri yazı öğretmeleri için görevlendirmiştir. Abdullah b. Saîd b. Âs, Ubâde b. Sâmit (Müsned, V, 215) ve Hafsa bint Ömer (Müsned, VI, 372; Ebû Dâvûd, “Ṭıb”, 18) bu maksatla görevlendirilenler arasında yer alır. Nâzil olan âyetlerin Mekke döneminin ilk yıllarından itibaren yazıldığına dair bizzat Kur’an’da (meselâ bk. el-Furkān 25/5; et-Tûr 52/1-3; Abese 80/11-16; el-Beyyine 98/2), hadis kaynaklarında (Müsned, III, 12, 21, 39, 65; Buhârî, “Cihâd”, 129, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4; Müslim, “İmâre”, 24/92-94, “Zühd”, 16/72; İbn Mâce, “Cihâd”, 45; Tirmizî, “Tefsîr”, 10) ve tarih kitaplarında bilgiler bulunmaktadır. Müslümanların sayıca az olduğu ilk birkaç yılda vahyin yazdırılmamış olabileceği düşünülse bile bu bir mahzur teşkil etmemiştir. Çünkü bu dönemde inen sûreler, gerek çok kısa olmaları gerekse üslûp özellikleri dolayısıyla Resûl-i Ekrem ve sahâbîler tarafından kolayca ezberlenmekte ve okunmaktaydı. Vahyin erken dönemlerden itibaren yazıldığına dair en önemli delillerden biri Hz. Ömer’in müslüman olması hadisesidir. Ömer, kız kardeşi ve eniştesi yazılı bir metin üzerinden Tâhâ sûresini okumakta iken onların yanına girmiş, okudukları metni istemiş ve gusül abdesti aldıktan sonra bunu okumuştur (İbn Hişâm, I, 370-373).

      Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen vahiy kâtipleri nâzil olan âyetleri mevcut malzemeler üzerine yazıyorlardı (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 4). Bu malzemeler çok çeşitli olup en meşhurları develerin kürek ve kaburga kemikleri (azm), tabaklanmış deri parçaları (edîm), yaprak taşlar (lihâf), hurma dallarının uygun yerleri (asib), seramik parçaları (hazef), tahta (kateb), parşömen (rakk) ve papirüslerdir (kırtâs; vahyin yazıldığı malzeme için bk. Müsned, V, 185; Süyûtî, el-İtḳān, I, 185-186; Hamîdullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, s. 43). Yazılan metinlerin Resûl-i Ekrem’in veya vahiy kâtiplerinin yanında muhafaza edildiği konusunda farklı görüşler bulunmakla birlikte Resûlullah’ın, yazıya geçirilen vahyin başka kişilerce de yazılıp öğrenilmesi için vahiy kâtiplerinin yanında kalmasına izin verdiği anlaşılmaktadır (Heysemî, I, 152).

      Kur’an âyetlerinin Hz. Peygamber’in sağlığında bir araya getirilerek kitap şeklini aldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. O dönemde Kur’an’ın iki kapak arasına alınmamasının asıl sebebi Resûlullah hayatta olduğundan vahyin ne zaman kesileceğinin bilinmemesidir. Ancak ramazan aylarında Resûl-i Ekrem ile Cebrâil’in o güne kadar inen âyetleri birbirlerine karşılıklı olarak okumaları (arza) uygulamasından (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6) Kur’an’ın bir kitap şeklini alma yolunda olduğu anlaşılmaktadır. Bazı rivayetlerde Zeyd b. Sâbit ile Übey b. Kâ‘b gibi sahâbîlerin bu okumaları yakından takip ettikleri belirtilmektedir (Müsned, V, 117; Hâkim, II, 225). Özellikle Resûl-i Ekrem’in vefat ettiği yılın ramazan ayındaki son okuyuş karşılıklı olarak ikişer defa gerçekleşmiş, böylece mushaf ortaya çıkmıştır (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7, “İʿtikâf”, 17, “Menâḳıb”, 25; Müslim, “Feżâʾil”, 50, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 98, 99; Nesâî, “Ṣıyâm”, 2). Hz. Peygamber’in sağlığında Kur’an’ın tamamını ezberleyenlerin sayısı konusunda farklı rivayetler vardır. Enes b. Mâlik’ten gelen bir rivayette bunların dört veya beş kişi olduğu ifade edilmişse de diğer rivayetlerden bu sayının onu aştığı anlaşılmaktadır (bk. HÂFIZ).

      Son okumada tertibi belirlenen ve pek çok sahâbî tarafından bu son şekliyle yazılıp ezberlenen Kur’an okunmaya devam ederken Yemâme savaşı ile diğer bazı savaşlarda hâfız sahâbîlerden bir kısmının şehid olması (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3) Hz. Ömer’i telâşlandırarak harekete geçirmiştir. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde uzun uzadıya anlatıldığına göre Kur’an’ın toplanması (cem‘) fikrini Halife Ebû Bekir’e açan Ömer bu hususta onu ikna etmiş, Hz. Ebû Bekir de bu görevi Zeyd b. Sâbit’e vermiştir. Yapılan duyuruyla, yanlarında yazılı Kur’an nüshaları ve parçaları olanların bu metinlerin Kur’an âyetleri olduğuna dair iki şahitle birlikte görevli heyete başvurmaları istenmiştir. Zeyd ve diğer heyet üyeleri son okumayı da dikkate alarak ashabın getirdiği yazılı metinleri kontrol etmiş ve yazmışlardır. Tevbe sûresinin son iki âyetiyle (9/128-129) Ahzâb sûresinin 23. âyeti sadece Huzeyme b. Sâbit el-Ensârî’de bulunmuş, Hz. Peygamber’in onun şahitliğini iki kişinin şahitliğine denk tutması dolayısıyla yalnız bu âyetler tek şahitle kabul edilmiştir (Buhârî, “Aḥkâm”, 37; “Tefsîr”, 22/3). Ancak Tevbe sûresindeki bu iki âyetin son inen âyetlerden olması sebebiyle hâfızalarda taze olduğundan diğer sahâbîler bu âyetlerin varlığını ezberleriyle desteklemişlerdir. Böylece Kur’an yazılı malzeme ve ezber yardımıyla eksiksiz olarak toplanmış ve Hz. Ebû Bekir’e teslim edilmiştir. İki kapak arasındaki bu derlemeye “mushaf” adı verilmiş, bu kitap Ebû Bekir’den sonra Ömer’e, onun vefatı ile kızı ve aynı zamanda Resûlullah’ın eşi olan Hafsa’ya intikal etmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 3, 4, “Tevbe”, 20; İbn Ebû Dâvûd, s. 6, 8, 30-31). Hz. Ebû Bekir’in tâlimatıyla cemedilen Kur’an başta Hz. Ömer ve Ali olmak üzere bütün sahâbenin onayını almış (icmâ), kimseden bir itiraz gelmemiştir (Ebû Abdullah es-Sayrafî, s. 355-357). Resûlullah’ın vefatından sonra Hz. Ali’nin evinden çıkmayıp Kur’an’ı şahsî gayretiyle cemetmesi farklı şekilde yorumlanmışsa da Ebû Bekir tarafından gerçekleştirilen çalışmayı Hz. Ali’nin takdirle karşıladığı bilinmekte (İbn Ebû Şeybe, VI, 148; İbn Ebû Dâvûd, s. 10), Şîa’nın mutedil kolları da Hz. Ebû Bekir zamanında cemedilen Kur’an’la Resûl-i Ekrem’e inen metin arasında fark bulunmadığına inanmaktadır (M. Hüseyin Tabâtabâî, s. 130-133; Karataş, s. 55-71, 221-228). Hz. Ebû Bekir’in bu mushafı tedbir olarak muhafaza edilmiş, sahâbîler de kendi nüshalarına ve ezberlerine göre okuyuşlarını sürdürmüşlerdir. Ancak Resûlullah’ın hayatının sonlarına doğru oluşan tertibe göre ezberler yapıldığı ve bazı şahsî nüshaların meydana getirildiği muhakkaktır.

      Hz. Ömer ve Osman devrinde artan fetihlerle genişleyen İslâm coğrafyasında Araplar’ın dışındaki müslümanlar, kendi bölgelerinde meşhur olan sahâbînin mushaf ve kıraatiyle Kur’an’ı öğrenip okuyor, muhtemelen bu mushaflardan kendileri için özel nüshalar çıkarıyorlardı. Bu uygulama devam ederken “yedi harf” ruhsatına ve Arap dilinin yapısına bağlı olarak ortaya çıkan bazı kıraat farklılıklarını doğru biçimde değerlendiremeyenler bunu önemli bir ihtilâf sebebi olarak gördüler ve ciddi tartışmalar başlattılar (Mekkî b. Ebû Tâlib, s. 48-49). Buhârî’nin Enes b. Mâlik’ten naklettiği rivayete göre Azerbaycan ve Ermenistan fethine katılan ordunun kumandanı Huzeyfe b. Yemân, Suriyeli ve Iraklı askerler arasındaki kıraat ihtilâfını görünce endişelendi; Halife Osman’ın yanına gelerek konuya bir çözüm bulmasını teklif etti. Muhtemelen başka şikâyet ve ihtilâfları da göz önünde bulunduran Osman (meselâ bk. Dânî, el-Muḳniʿ, s. 17; Süyûtî, el-İtḳān, I, 187-188), Hafsa’nın elindeki Ebû Bekir mushafını çoğaltarak belli başlı merkezlere göndermeye karar verdi. İstinsah ve çoğaltma işi için başkanlığını yine Zeyd b. Sâbit’in yaptığı Abdullah b. Zübeyr, Saîd b. Âs ve Abdurrahman b. Hâris b. Hişâm’dan oluşan bir heyeti görevlendirip yazımda ihtilâfa düştüklerinde Kur’an’ın nâzil olduğu Kureyş lehçesini esas almalarını emretti. Yardımcılarla birlikte üyelerinin sayısı on ikiye ulaşan heyet çalışmalarını başarıyla tamamladı ve orijinal nüsha Hafsa’ya iade edildi. 25-30 (646-651) yılları arasında gerçekleştirilen bu çalışma sonunda (Keskioğlu, s. 161-162) çoğaltılan yedi (veya dört, beş, sekiz) Kur’an nüshası birer kāri ile birlikte Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmiş, bir nüsha da Medine’de bırakılmıştır (Dânî, el-Muḳniʿ, s. 19; Zerkeşî, I, 334; Süyûtî, el-İtḳān, I, 189-190). Hz. Osman bunların dışında yazılmış Kur’an sayfalarının ve özel mushafların imha edilmesini emretmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 2, 3). Kur’an’ın çoğaltılmasında esas alınan önemli iki husustan biri sûrelerin sıralamasının son okuyuşta ortaya konan şekle göre yapılması, diğeri ise değişik okuyuşlara müsait olan lehçe farklılıklarının terkedilerek Kureyş lehçesinin esas alınmasıdır

    • İslâmî Dönem Edebiyatı

      Hassan b. Sâbit

      Yesrib’de (Medine) dünyaya geldi. Kendisine atfedilen bir rivayette Resûl-i Ekrem’den yedi sekiz yıl önce (562-563) doğduğu kaydedilmekle birlikte 570 veya 590 yıllarında dünyaya geldiğine dair rivayetler de vardır. Hz. Peygamber’i, ashabını ve İslâm dinini müşriklerin hicivlerine karşı şiirleriyle savunduğu için “şâirü’n-nebî”, Ebü’l-Hüsâm (keskin kılıç sahibi) ve Ebü’l-Mudarrib (iyi savaşçı) unvanlarıyla tanınmıştır; ayrıca annesine nisbetle İbnü’l-Fürey‘a künyesiyle de bilinir. Hassân, Medine’nin yerleşik iki önemli Arap kabilesinden biri olan Hazrec’in Neccâroğulları kolundandır. Abdülmuttalib’in annesinin Neccâroğulları’ndan olması sebebiyle Hassân’ın Resûl-i Ekrem’le soy yakınlığı vardır. Kendisi gibi şair olan babası kabilesinin ileri gelenlerindendi. Annesi Fürey‘a da aynı kabilenin diğer bir önemli şahsiyeti olan Hâlid b. Kays’ın (veya Hubeyş yahut Huneys) kızı olup İslâmiyet’i kabul etmiştir.

      Hassân’ın Câhiliye devrindeki hayatına dair şiirlerinde bazı ipuçları bulunmaktadır. Mensup olduğu Hazrec ile Evs arasındaki kabile savaşlarında hasım Evs kabilesinin şairi Kays b. Hatîm’in hicivlerine cevap vermiştir. Bu iki kabile arasındaki çatışmalar Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretine kadar devam etmiş olup bunların en önemlilerinden Yevmü’r-rebî‘, Yevmü Sümeyha, Yevmü’d-Derek ve muhtemelen en sonuncusu olan Yevmü Buâs Hassân’ın şiirlerinde geçmektedir (Dîvân [nşr. Velîd Arafât], I, 35, 40, 49, 239, 241, 244, 245, 309, 424).

      Devrinin diğer önemli şairleri olan A‘şâ, Nâbiga ve Hutay’e gibi Hassân b. Sâbit de şiirleriyle para kazanmaktaydı. Nitekim kaynaklar onun bir yıl Yesrib’de, ertesi yıl Gassânî saraylarında kaldığını ve melikler için söylediği kasideler karşılığında bol bahşiş aldığını zikretmektedir. Bu ziyaretlerinin birinde Gassânî Hükümdarı Amr b. Hâris’in huzurunda söylediği “Lâmiyye Kasidesi” bu türün en güzel örneklerinden biridir. Rivayete göre Hassân kasidesini okuduğu zaman hükümdarın yanında şiirini takdim etmek üzere gelen Nâbiga da vardı; ancak hükümdar Hassân’ın şiirini Nâbiga’nınkinden daha çok beğenmişti. Böylece Gassânî saraylarında büyük itibar kazanan şaire Gassânîler’in önemli yardımları olmuş, hatta Müslümanlığı kabulünden sonra da bu yardımlar devam etmiştir (İbn Kuteybe, s. 139). Ayrıca Hassân’ın Hîre’deki Lahmî hükümdarlarından Nu‘mân b. Münzir’in (580-602) sarayında da bir müddet kaldığı rivayet edilir (Dîvân [nşr. Velîd Arafât], I, 40, 49).

      Hassân b. Sâbit, İslâm’dan önceki dönemde Ukâz panayırında düzenlenen şiir müsabakalarına da katılırdı. Nâbiga’nın hakemliğinde yapılan bir yarışmada A‘şâ ve kadın şair Hansâ’dan sonra üçüncü olduğunun ilân edilmesi üzerine Nâbiga’ya itiraz ederek, “Senden de babandan ve dedenden de daha iyi şairim” demiştir (İbn Kuteybe, s. 160). Hassân’ın Câhiliye devrinde geçen yaklaşık altmış yıllık hayatı şarabı ve şarap meclislerini tasvir etmek, ihsanlarına nâil olmak için Gassânî ve Hîre hükümdarlarını ziyaret edip onları övmek, Evs ve Hazrec arasındaki çarpışmalara katılıp kendi kabilesinin asalet, şeref ve kahramanlıklarını dile getirmekle geçti. Altmış yaşlarında iken İkinci Akabe Biatı’nın ardından (622) müslüman oldu. Hz. Peygamber’in hicretten sonra Hassân’ın kardeşi Evs ile Osman b. Affân’ı kardeş ilân ettiği biliniyorsa da bu hususta Hassân’la ilgili bilgi yoktur. Onun İslâmiyet’i kabul etmesiyle müslümanlar, şöhreti Hicaz bölgesini aşıp diğer Arap topraklarına yayılmış olan güçlü bir şair kazanmışlardır. Hassân’ın bundan sonraki hayatı tamamıyla Resûl-i Ekrem’in yanında geçmiş, en güzel şiirlerini onun için söylemiş, artık fahriyyelerinde Allah’ın resulünü savunmakla övünmüştür.

      Hz. Peygamber’le birlikte savaşlara katılmadığına dair bir rivayete bakarak Hassân’ın cesaretinden kuşku duyulmuşsa da yeni araştırmacılardan Sâmî Mekkî el-Ânî ve Abdülcebbâr el-Muttalibî’nin de belirttikleri gibi bu doğru değildir. Muhtemelen bu iddia, Resûl-i Ekrem katında itibarı olan şairi çekemeyen eski hasımları tarafından uydurulmuştur. Esasen Hassân ileri yaşlarda müslüman olmuş, ayrıca Vâkıdî’den gelen bir rivayete göre (bk. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IV, 171) bir elinin “hayat damarı” kesilmiş olduğundan önemli ölçüde işlevini yitirmişti. Dolayısıyla savaşlara katılmayışı bu gibi meşrû sebeplere dayanıyordu. Kaldı ki onun Hz. Peygamber’le birlikte sefere çıktığı (a.e., IV, 149) ve savaşlara katıldığı (Zehebî, II, 518) rivayetleri de vardır.

      Resûl-i Ekrem’le birlikte müslümanlar, ilk dönemlerden itibaren Kureyşliler’in ve onları destekleyenlerin hem fiilî hem de sözlü saldırılarına mâruz kalmakta, özellikle Abdullah b. Ziba‘râ, Ebû Süfyân b. Hâris, Amr b. Âs ve bunlara eşlik eden Dırâr b. Hattâb, Ebû Uzzâ el-Cumahî, Hübeyre b. Ebû Vehb el-Kureşî ve Ümeyye b. Ebü’s-Salt gibi şairlerin hicretten sonra da devam eden hicivleri onları üzmekteydi. Bu hicivlere aynı yöntemle karşılık vermenin gerekli olduğu kanaatine varan Resûl-i Ekrem müslümanlardan bu konuda kendisine yardım etmelerini istemişti. Bu isteği Hassân b. Sâbit, Kâ‘b b. Mâlik ve Abdullah b. Revâha yerine getirmekle beraber özellikle Hassân’ın hasımlarına yönelttiği, Câhiliye devrinin kokuşmuş değer yargılarını ve soy saplantılarını dile getiren hicivleri son derece etkili oluyordu. Rivayete göre müşriklerin hicivli saldırılarına önce Hz. Ali’nin cevap vermesi düşünülmüş, fakat Hz. Peygamber ona izin vermeyince bu işi Hassân üstlenmiş ve dilini işaret ederek, “Yemin ederim ki Busrâ ile San‘â arasında (Hicaz’ın kuzeyi ile güneyi arasındaki bölgelerde) beni bunun kadar sevindirecek bir dil yoktur” şeklindeki sözüyle bu konuda ne kadar azimli ve iddialı olduğunu göstermiştir. Resûl-i Ekrem’in, “Onları ne şekilde hicvedeceksin, çünkü ben de onlar gibi Kureyşliyim?” sorusuna Hassân, “Seni yağdan kıl çeker gibi Kureyş müşriklerinin arasından çekip çıkaracağım” cevabını vermiştir. Böylece şiirleriyle İslâmiyet’e büyük hizmetlerde bulunan Hassân hakkında Hz. Peygamber, “Hassân’ın fıtrî kabiliyetini ve ilhamını Rûhulkudüs teyit ediyor” demiş, ayrıca onun için “Allahım, Hassân’ı Rûhulkudüs ile teyit et!” şeklinde dua etmiştir (Buhârî, “ʿİlim”, 68, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6, “Meġāzî”, 30, “Edeb”, 91).

      Hassân b. Sâbit Medineli olduğu için Kureyş’in ensâb ve eyyâmı hakkında yeterli bilgiye sahip olmamakla birlikte bu konuda Hz. Ebû Bekir’den aldığı bilgileri şiirinde etkili bir şekilde kullanmayı başarmıştır. Bu sayede müşrikleri hicveden şiirleri Resûlullah’ın, “Bu hicivler onlara karşı oktan daha etkili olacaktır” şeklindeki iltifatına mazhar olmuştur (Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 157). Hassân, Kureyşliler’den başka Kâ‘b b. Eşref ve Rebî‘ b. Ebü’l-Hukayk gibi yahudi şairlerine de karşılık vermiştir (Dîvân [nşr. Velîd Arafât], I, 211, 426).

      Hicretle birlikte kurulan İslâm devletinin ortaya koyduğu yeni dünya görüşü ve değerler sistemi Hassân’ın önüne engin ufuklar açmış, ona şiirde yeni temalar işleme imkânı sağlamıştır. Bedir Gazvesi’nin ardından Mekke’ye giderek bu savaşa katılan ve ölen müşrikler için söylediği şiirlerle Kureyşliler’in intikam duygularını tahrik eden yahudi şair Kâ‘b b. Eşref ve onu evlerinde misafir edenler hakkında Hassân’ın söylediği şiirler o kadar etkili olmuştur ki artık Kâ‘b’ı evinde misafir etmeye hiç kimse cesaret edememiştir (a.g.e., I, 211-212, 426-427). Hassân’ın Asr-ı saâdet’te meydana gelen bütün önemli olaylar için bir veya birkaç şiiri bulunmaktadır.

      Hassân b. Sâbit’in Müreysî‘ Gazvesi’nden sonra meydana gelen ifk olayına adı karışan dört kişi arasında yer aldığı ve bundan dolayı kendisine kırbaç cezası verildiği rivayet edilmektedir. Bu rivayetin yanlış olduğunu söyleyenler varsa da (İbnü’l-Esîr, II, 6) Hassân, Hz. Âişe hakkındaki bir kasidesinde onun iffetini dile getirerek kendisinden özür dilemektedir (Dîvân [nşr. Abdurrahman el-Berkūkī], s. 324-325; a.e. [nşr. Velîd Arafât], I, 234, 292, 510). Hz. Âişe ile olan daha sonraki münasebetlerinden hayatının sonuna kadar onun teveccühüne mazhar olduğu anlaşılmaktadır (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IV, 168). Hakkında söylediği bir hiciv dolayısıyla veya Hz. Âişe’ye iftira edenler arasında bulunması sebebiyle kendisini kılıçla yaralayan Safvân b. Muattal yakalanarak Hz. Peygamber’in huzuruna getirilince Hassân ondan intikam almamış, bu hakkını Resûl-i Ekrem’e bırakmıştır. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem Mısır’dan Mukavkıs’ın kendisine gönderdiği iki kardeş câriyeden biri olan Sîrîn’i Beyraha mâlikânesiyle birlikte Hassân’a hediye ederek onun gönlünü almıştır (Dîvân [nşr. Velîd Arafât], I, 284-285). Hassân’ın kendisi gibi şair olan oğlu Abdurrahman bu câriyeden doğmuştur.

      Hassân b. Sâbit’in en büyük başarılarından biri de 9 (630) yılında, müslümanların elindeki esirlerini kurtarmak ve saygınlıkta müslümanlarla boy ölçüşmek için hatip ve şairleriyle birlikte yetmiş seksen kişilik bir heyetle Medine’ye gelen Temîmoğulları’na karşı söylediği şiirleriyle (Dîvân [nşr. Abdurrahman el-Berkūkī], s. 243-252; a.e. [nşr. Velîd Arafât], I, 101-103) onları mağlûp edip müslüman olmalarını sağlamasıdır (geniş bilgi için bk. İbn Sa‘d, I, 294; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IV, 152-157).

      Resûl-i Ekrem Hassân’ın şahsına ve sanatına çok değer verirdi; hatta şiirlerini okuması için ona Mescid-i Nebevî’de bir minber tahsis etmişti. Ayrıca bazı savaşlara çıkarken hanımlarını Hassân’ın Beyraha mâlikânesine bırakır, döndüğünde ganimetten ona da pay ayırırdı.

      Hz. Peygamber’in vefatı sırasında artık iyice yaşlanmış olan Hassân’ın yıldızı da sönmeye yüz tutmuş ve bundan sonra bir nevi inzivâ hayatı yaşamaya başlamıştır. Bununla birlikte Hz. Ömer döneminde birkaç defa mescidde şiir okuduğu, hatta bir defasında halifenin mescidde şiir okumayı doğru bulmadığı için Hassân’ı oradan uzaklaştırmak istemesi üzerine, “Burada senden daha hayırlı olan kimse (Peygamber) bulunurken bile şiir okuduğumu biliyorsun” deyince Ömer’in itiraz etmeyip oradan ayrıldığı rivayet edilmektedir (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IV, 150). Hassân’ın bu dönemde hayatının sönük geçmesinde şiirin Arap toplumunda eski önemini kaybetmiş olmasının da payı vardır. Zira Resûl-i Ekrem’in vefatı esnasında hemen hemen bütün Arabistan halkı, bu arada Hassân’la karşılıklı hiciv söyleyen şairler müslüman olmuşlardı.

      Kaynaklarda Hassân’dan, daha çok Hz. Osman’ın hilâfetinin (644-656) son zamanlarında meydana gelen olaylar münasebetiyle söz edildiği görülmektedir. Zira kendisi Hz. Âişe ile birlikte Hz. Osman’ın tarafını tutup onun idaresinden memnun olmayanlara cephe almıştı. Hz. Osman şehid edildiğinde, yaşının ilerlemiş olmasına rağmen Hassân onun ardından başkalarına söylediklerinden daha çok sayıda mersiye söyledi (Dîvân [nşr. Velîd Arafât], I, 96, 120, 311, 319, 320, 511). Hz. Ali halife olunca ona biat etmeyen az sayıdaki ensardan biri de Hassân’dır. Bir ara Medine’den ayrılıp Şam’a Muâviye’nin yanına gittiyse de orada uzun süre kalmayıp Medine’ye döndüğü anlaşılmaktadır. Bu ziyaret sırasında Muâviye Hassân’a ilgi göstermiş, Hz. Osman’a ve kendisine verdiği destekten dolayı memnuniyetinin bir ifadesi olarak -belki de bağış kabul etmediği için- Beyraha Kasrı ile bir bahçesini yüksek fiyatla satın almıştır.

      Kaynaklarda Hassân’ın 40 (660), 50 (670) veya 54 (674) yılında vefat ettiği kaydedilmektedir. Ancak onun muammerûndan olduğu ve 120 yıl yaşadığı rivayeti (İbn Kuteybe, s. 139; İbnü’l-Esîr, II, 7; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IV, 3) doğru kabul edilirse Muâviye’nin hilâfetinin son zamanlarında 60 (680) yılına doğru öldüğü söylenebilir. 104 yıl yaşadığı yolunda rivayetler de vardır. Hassân Hz. Ömer zamanında görme duyusunu kaybetmişti.

      Hassân b. Sâbit’in Câhiliye döneminde söylediği şiirler genellikle hiciv, methiye, fahriyye, gazel ve nesîb türündendir. İslâmî dönemde hiciv, methiye ve mersiyenin yanı sıra müslümanların başarı ve kahramanlıkları ile âyet ve hadislerden ilham alarak ortaya koyduğu hikmet ve darbımeseller de şiirlerinde önemli yer tutar. Bundan dolayı Hassân’ın şiirleri, İslâmiyet’in ve Kur’an’ın Arap edebiyatına tesirinin boyutlarını göstermesi bakımından önemli bir örnek teşkil eder. İslâmî kavramlar onun şiirlerinde çağdaşlarına göre daha fazla yer alır. Meselâ kendisi gibi muhadramûn şairlerinden olan Hutay’e’nin şiirlerinde bu özellik yok denecek kadar azdır; çünkü Hutay’e müslüman olduktan sonra dinden çıkmıştır, daha sonra tekrar ihtida etmişse de İslâm’ın ruhunu Hassân kadar içine sindirememiştir.

      Bazı edebiyatçılar, Hassân’ın Câhiliye devrinde söylediği şiirlerin İslâmî dönemdeki şiirlerine nisbetle daha güçlü olduğu kanaatindedir. Asmaî bu konuda, “Şiir, yolu kötülük olan uğursuz ve faydasız bir insana benzer, iyiliğe girdi mi zayıf düşer. Nitekim Hassân Câhiliye’nin en ileri gelen şairlerinden biriydi, İslâmiyet gelince şiiri zayıfladı” demektedir (İbn Kuteybe, s. 139). Asmaî’nin, kendi şiirinin de İslâmî dönemde eski gücünü kaybettiğini söyleyen birine, “İslâm yalanı (mübalağayı) meneder; halbuki şiiri yalan güzelleştirir” dediği rivayet edilir.

      Asmaî ve İbn Sellâm el-Cumahî gibi bazı şiir tenkitçileri, başka şairlerle kıyas edilemeyecek derecede çok sayıda şiirin uydurulup Hassân b. Sâbit’e isnat edildiğini söylemektedirler (Cumahî, I, 215). Hassân’ın şiirlerinin İslâmî dönemde gücünü kaybettiği düşüncesinde onun adına uydurulan şiirlerin rolü olduğu düşünülebilir. Bilhassa siyer ve megāzî müelliflerinin, özellikle İbn İshak’ın Hassân’a ait olmayan birçok şiiri ona nisbet ettiği kabul edilmektedir. Öte yandan Hassân’ın İslâmî dönemde söylediği şiirlerinin çoğunu herhangi bir hadisenin vukuu anında irticâlen söylediği ve o sıralarda yaşının çok ilerlemiş olduğu da unutulmamalıdır. Bütün bunlara rağmen birçok şiir otoritesine göre Hassân özellikle şehirli Arap toplumunun en iyi şairidir.

      Hassân b. Sâbit’in şiirleri ilk defa Basra mektebine mensup Arap dilcisi Muhammed b. Habîb (ö. 245/860) tarafından bir divan halinde toplanmış, ondan Sükkerî (ö. 275/888), bu ikisinden de diğer müellifler rivayet etmişlerdir. İbn Habîb’in düzenlediği divanın bilinen en eski iki nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde mevcut olup (III. Ahmed, nr. 2534, 2613) birincinin istinsah tarihi 419 (1028), diğerininki 482’dir (1089) (Karatay, Arapça Yazmalar, IV, 267-268).

      İlk defa 1281 (1864) yılında Tunus’ta yayımlanan divanın farklı kişiler tarafından birçok neşri yapılmıştır. İçindeki şiir sayısı bakımından aralarında büyük farklar bulunan bu baskıların, şiir sayısının çokluğu, divanın en eski yazma nüshalarına dayanması ve ilmî usullere göre neşredilmesi bakımından en mükemmeli Velîd Arafât’ın neşridir (I-II, Beyrut 1974). Bu neşrin mukaddimesinde divanın diğer baskıları, değişik rivayetleri ve yazma nüshaları hakkında da geniş bilgi verilmiştir (I, 29-49). Hassân’ın divanı Şükrî el-Mâlikî ve Abdurrahman el-Berkūkī tarafından şerhedilmiştir (Kahire 1904, 1929) (diğer şerhleri ve nüshaları için bk. Brockelmann, GAL, I, 31; Suppl., I, 67; Sezgin, II, 291-292).

      Hassân b. Sâbit’in hayatı ve şiirleri hakkında Muhammed Tâhir Dervîş, İhsan en-Nas, Rebîa Ebû Fâzıl, Îsâ Yûsuf, Muhammed İbrâhim Cum‘a ve Muhammed Ali Ebû Hamde tarafından müstakil eserler kaleme alınmıştır (bk. bibl.).

      BİBLİYOGRAFYA
      Buhârî, “ʿİlim”, 68, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; “Meġāzî”, 30, “Edeb”, 91; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 157; Hassân b. Sâbit, Dîvân (nşr. Abdurrahman el-Berkūkī), Beyrut 1966, s. 243-252, 324-325; a.e. (nşr. Velîd Arafât), Beyrut 1974, I, 35, 40, 49, 96, 101-103, 120, 211, 212, 234, 238, 239, 241, 244, 245, 284-285, 292, 309, 311, 319, 320, 424-425, 426-427, 510, 511, ayrıca bk. neşredenin mukaddimesi, I, 11-47; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 294; Cumahî, Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ, Kahire 1980, I, 215-220; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ (nşr. Müfîd Kamîha), Beyrut 1981, s. 139-140, 160; Müberred, el-Kâmil (nşr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986, III, 1472-1473; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî (nşr. Semîr Câbir), Beyrut 1986, IV, 3, 141-175; İbn Abdülber, el-İstîʿâb (Bicâvî), I, 341-351; Ebû Zeyd el-Kureşî, Cemhere (nşr. M. Ali el-Hâşimî), Dımaşk 1406/1986, II, 621-625; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 5-7; Nevevî, Tehẕîb, I, 156-158; İbn Manzûr, Muḫtaṣaru Târîḫi Dımaşḳ, VII, 289-304; İbn Seyyidünnâs, Mineḥu’l-midaḥ (nşr. İffet Visâl Hamza), Dımaşk 1407/1987, s. 72-75; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 512-523; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, XIV, 23-26; İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 326; a.mlf., Tehẕîbü’t-Tehẕîb, II, 247-248; Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, I, 227; Şevkânî, Derrü’s-seḥâbe, s. 465-466, 684; Mehmed Zihni, el-Hakāik, İstanbul 1310, I, 220-224; Ali Fehmi Câbic, Ḥüsnü’ṣ-ṣıḥâbe fî şerḥi eşʿâri’ṣ-Ṣaḥâbe, İstanbul 1324, I, 211-214, 228-282; Ahmed el-İskenderî – Mustafa İnânî, el-Vasîṭ fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Kahire 1335/1916, s. 158-161; Brockelmann, GAL, I, 31; Suppl., I, 67 vd.; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), I, 171-173; Karatay, Arapça Yazmalar, IV, 267-268; Ahmed Hasan ez-Zeyyât, Târîḫu’l-edebi’l-ʿArabî [baskı yeri ve tarihi yok], s. 152-154; Şevkī Dayf, Târîḫu’l-edeb, II, 77-83; Ziriklî, el-Aʿlâm, II, 188; Kehhâle, Muʿcemü’l-müʾellifîn, III, 191-192; Blachère, Târîḫu’l-edeb, s. 346-349; Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, el-Ġadîr fi’l-Kitâb ve’s-Sünne, Tahran 1366, II, 34-65; Ömer Ferruh, el-Minhâc fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Beyrut 1380/1960, s. 34-35; a.mlf., Târîḫu’l-edeb, I, 325-331; Mârûn Abbûd, Edebü’l-ʿArab, Beyrut 1960, s. 127-128; M. İbrâhim Cum‘a, Ḥassân b. S̱âbit, Kahire 1965; Sezgin, GAS, II, 289-292; Muhammed M. Hüseyin, el-Hicâʾ ve’l-heccâʾûn fi’l-Câhiliyye, Beyrut 1970, s. 211-256; M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-Ḥayâtü’l-edebiyye fî ʿaṣri ṣadri’l-İslâm, Beyrut 1973, s. 205-228; M. Tâhir Dervîş, Ḥassân b. S̱âbit, Kahire 1976; M. el-Hıdr Hüseyin, Naḳżu kitâb fi’ş-şiʿri’l-Câhilî, Dımaşk 1977, s. 158-159; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, Şuʿarâʾ ve devâvîn, Beyrut 1978, s. 77-79; K. Avvâd, Aḳdemü’l-maḫṭûṭâti’l-ʿArabiyye fî mektebâti’l-ʿâlem, Bağdad 1982, s. 131; Afîf Abdurrahman, Muʿcemü’ş-şuʿarâʾi’l-câhiliyyîn ve’l-muḫaḍramîn, Riyad 1403/1983, s. 91-92; Abdurrahman el-Berkūkī, Şerḥu Dîvâni Ḥassân b. S̱âbit, Beyrut 1983, s. 19-41; Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 159; İhsan en-Nas, Ḥassân b. S̱âbit, Dımaşk 1985; Hannâ el-Fâhûrî, el-Câmiʿ fî târîḫi’l-edebi’l-ʿArabî, Beyrut 1986, I, 413-415; M. Ali Ebû Hamde, Fi’t-teẕevvuḳi’l-cemâlî li-Hemziyyeti Ḥassân b. S̱âbit ḥavle fetḥi Mekke, Ürdün 1988; Îsâ Yûsuf, Ḥassân b. S̱âbit el-Enṣârî, Beyrut 1990; Rebîa Ebû Fâzıl, Ḥassân b. S̱âbit: şâʿirü’l-İslâm, Beyrut 1993; Th. Nöldeke, “The Dīwān of Ḥassān b. T̲h̲ābit”, WZKM, XXV (1911), s. 98-106; Süleyman Tülücü, “Hassân b. Sâbit b. el-Münzir el-Ensârî”, İslâm Düşüncesi, sy. 1, İstanbul 1967, s. 250-252; M. J. Kister, “On a New Edition of the Dīwān of Ḥassān b. Thābit”, BSOAS, XXXIX (1976), s. 265-266, 284-286; Sâmî Mekkî el-Ânî, “Eḍvâʾ cedîde ʿalâ sîreti Ḥassân b. S̱âbit”, Mecelletü Âdâbi’l-Müstanṣıriyye, II, Musul 1977, s. 77-90; a.mlf., “Şiʿru Saʿîd b. ʿAbdirraḥmân b. Ḥassân b. S̱âbit el-Enṣârî”, a.e., sy. 24-25 (1993-1994), s. 1-26; H. L. Gottschalk, “Dīwān of Ḥassān b. T̲h̲ābit”, WZKM, LXV-LXVI (1973-74), s. 364-365; Seyyid Hasan Karûn, “el-Veḳāʾiʿ ve’l-aḥdâs̱ fî şiʿri Ḥassân b. S̱âbit”, ME, L/3 (1978), s. 611-625; Abdülcebbâr el-Muttalibî, “Ḥassân b. S̱âbit fî meʿâyîri’n-naḳd”, el-Mevrid, IX/4, Bağdad 1981, s. 303-328; Saîd el-A‘zamî en-Nedvî, “Ḥassân b. S̱âbit el-Enṣârî”, el-Baʿs̱ü’l-İslâmî, XXIX/2, Leknev 1984, s. 67-85; XXX/3 (1985), s. 87-97; Mehmet Türkmen, “Hassân b. Sâbit el-Ensârî”, Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Kayseri 1985, s. 407-414; Abdürrahîm er-Rahmûnî, “er-Rüʾyetü’l-İslâmiyye fî şiʿri Ḥassân b. S̱âbit el-Enṣârî”, ed-Dâre, XIII/3, Riyad 1987, s. 55-68; Ahmed Ateş, “Hassân”, İA, V/1, s. 343-347; W. Arafat, “Ḥassān b. T̲h̲ābit”, EI2 (İng.), III, 271-273.

    • Dört Halife Dönemi

      I. SİYASÎ TARİH
      İslâm tarihinde Resûl-i Ekrem’in vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’e biat edilmesiyle başlayan, daha sonra Hz. Ömer ve Osman’ın hilâfetleriyle sürüp Hz. Ali ile sona eren döneme Hulefâ-yi Râşidîn devri denilir. Hulefâ halîfe kelimesinin, râşidîn ise “doğru yolda olan, doğruya ve hakka sımsıkı sarılan, kemale ermiş” anlamındaki râşid kelimesinin çoğuludur. Bu döneme söz konusu adın verilmesinin sebebi sahâbîden İrbâd b. Sâriye’nin rivayet ettiği, sünnetine uymanın ve bunun sınırlarını râşid halifelerin sünnetini de içine alacak şekilde genişletmenin gerekliliğini belirten Hz. Peygamber’in uzun bir hadisiyle açıklanmaktadır. Bu hadiste Resûlullah kendisinden sonra yaşayacaklara hitaben, “Herhangi bir ihtilâfla karşılaştığınızda size düşen görev, benim sünnetime ve hulefâ-yi râşidînin sünnetine uymaktır” demiştir (Müsned, IV, 126, 127; Dârimî, “Muḳaddime”, 16; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 6; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5; Tirmizî, “ʿİlim”, 16). Hadiste geçen “hulefâ-yi râşidîn” tabirinden, ilk dört halifenin kastedildiğini kabul edenlerin yanında diğer müslüman imamların da bu gruba girdiğini ileri sürenler olmuş ve bunlardan bazıları Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz’e “beşinci râşid halife” demiştir (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 7; Beyhakī, I, 448; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, V, 130-131). Öte yandan yine Resûl-i Ekrem’e nisbet edilen, gerçek anlamda hilâfetin (hilâfetü’n-nübüvve) otuz yıl süreceği ve daha sonra saltanata dönüşeceği yolundaki hadisten hareketle (Müsned, IV, 273; V, 50, 220-221; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48) bazı Sünnî âlimler, Hz. Hasan’ı, babası Hz. Ali’nin ölümünden (40/661) hilâfeti Muâviye b. Ebû Süfyân’a bıraktığı güne kadar (25 Rebîülevvel 41/29 Temmuz 661) geçen süre için Hulefâ-yi Râşidîn’in beşincisi saymışlardır (Şevkânî, s. 606). Nitekim Emevî Devleti’nin kurucusu Muâviye’nin, halifeliğini resmî olarak Hakem Vak‘ası’ndan veya Hz. Ali’nin ölümünün ardından açıkladığı şeklinde farklı rivayetler bulunmakla birlikte Sünnî görüş, onun halifeliğinin Hz. Hasan’ın kendisine biatından sonra geçerlilik kazandığı şeklindedir. Ancak yine de Hulefâ-yi Râşidîn’in sayısı, özellikle Sünnî İslâm dünyasında “dört halife” veya “dört seçkin dost” (çehâr yâr, çehâr yâr-i güzîn, çihâr dost) denilerek dört rakamıyla sınırlı tutulmaktadır. İlk iki halife Hz. Ebû Bekir ile Ömer birlikte zikredildiğinde “şeyhayn” tabiri kullanılmaktadır. Ehl-i sünnet’e göre ashap içinde en faziletli kimseler hilâfete geçiş sırasına göre Hulefâ-yi Râşidîn’dir.

      Resûlullah’ın, biri vahiy yoluyla aldığı Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini ve İslâm dininin esaslarını insanlara tebliğ etme ve öğretme, diğeri İslâm’ın ve Kur’an’ın esaslarını bizzat uygulama olmak üzere iki önemli görevi vardı. İkinci görevini yerine getirirken hicretten sonraki dönemde Medine’de kurmayı başardığı bir devletin başkanlığını yaptı. Fakat İslâm kaynakları, bugün bazı araştırmacıların Medine Şehir Devleti veya İlk İslâm Devleti dedikleri bu devlete bir ad koymadıkları gibi Hz. Peygamber için kullandıkları çeşitli isim ve sıfatların yanında onun devlet başkanı olduğunu gösteren bir unvan veya sıfata da yer vermemişlerdir. Vefatıyla birlikte Resûl-i Ekrem’in ilk görevi sona erdi ve son peygamber olduğu için de yerine Allah tarafından bir başkası gönderilmedi. Ancak ikinci görevi devam edecekti ve bunu kimin yerine getireceğini ümmeti belirlemek zorundaydı. Bu sebeple vefatının müslümanlar üzerinde bıraktığı büyük üzüntü ve şaşkınlık sürerken onun yerine devletin başına kimin geçeceği tartışması hemen başladı ve seçilen Hz. Ebû Bekir’e, Resûlullah’ın bu ikinci görevini yüklenmesinden dolayı “halîfetü resûlillâh” unvanı verildi; aslında bu unvan devlet başkanlığına yani emirliğe tekabül ediyordu. Daha sonra ilk müslümanlar, önceleri “halîfetü halîfeti Resûlillâh” diye hitap ettikleri ikinci halife Hz. Ömer’e “emîrü’l-mü’minîn” demeye başladılar ve bu unvan diğer râşid halifelerle birlikte onların arkasından gelen Emevî ve Abbâsî halifelerine de verildi.

      Hz. Peygamber’in vefat ettiği gün Medineli Evs ve Hazrec kabilelerinin ileri gelenlerinden bazı kimseler Sakīfetü Benî Sâide denilen hurmalıkta toplanarak içlerinden birini devlet başkanı seçmek istediler. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de devlet başkanının nasıl belirleneceği konusunda bir usul gösterilmemiş, ayrıca genel olarak kabul edilen görüşe göre Resûl-i Ekrem de vefatından sonra devletin başına kimin geçeceği hakkında bir şey söylememişti. Medineli müslümanlar bu hususta kendilerini yetkili görüyorlardı. Zira onlar Medine’nin yerlileriydi ve hicretten önce de bu şehirde yaşıyorlardı. Çoğunluğunu Mekkeli muhacirlerin teşkil ettiği diğer müslümanlar ise buraya sonradan gelmişler ve yanlarına sığınmışlardı. Dolayısıyla Resûlullah vefat edince riyâsetin kendi hakları olduğunu düşünmeye başladılar ve toplantıda bu makama Sa‘d b. Ubâde’yi aday gösterdiler. Sa‘d b. Ubâde Hazrec kabilesinin reisiydi ve devlet başkanlığının ensarın elinde bulunmasını istediği için teklifi kabul etti. Yaptığı konuşmada ensarın İslâmiyet’i benimsemek ve korumak suretiyle fazilet kazandığını, Kureyşliler’in Hz. Peygamber’e eziyet ettiğini anlattı. Ensardan bazı kimseler ise Sa‘d’ın riyâsetini uygun bulmuyorlardı. Ayrıca onlardan bir kısmı, muhacirlerin bu duruma rıza göstermemesinin muhtemel olduğunu söyleyerek konunun başka yönlerine de dikkat çektiler. Bu arada Kureyş’ten bir emîr, ensardan bir emîr seçilmesini teklif edenler de oldu. O sırada Hz. Ömer ensarın toplandığını öğrendi ve Ebû Bekir’e durumu bildirdi; Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı da yanlarına alarak toplantı yerine gittiler. Burada uzun bir konuşma yapan Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ın kabilesine mensup olan muhacirlerin ona ilk önce iman ettiklerini ve kendisine yardımda bulunduklarını, çeşitli eziyet ve işkencelere dayandıklarını anlattıktan sonra Hz. Peygamber’in dostları ve akrabaları sıfatıyla emirliğin onların hakkı olduğunu söyledi. Bu arada ensarın faziletlerini dile getirip İslâmiyet’e ve Resûl-i Ekrem’e yaptıkları hizmetlerin inkâr edilemeyeceğini, ilk muhacirlerden sonra en şerefli kimselerin ensar olduğunu belirtti ve Hz. Ömer ile Ebû Ubeyde’den birini halife seçmelerini istedi. Ancak onlar, “Allah’a andolsun ki sen sağken bu görevi üzerimize alamayız. Çünkü sen ilk muhacirlerin en meziyetlisi, hicret sırasında mağarada bulunan iki kişiden birisi ve namaz kıldırmakta Resûlullah’ın halifesisin; uzat elini sana biat edeceğiz” diyerek ona doğru yürüdüler. Bu sırada ensardan Beşîr b. Sa‘d onlardan önce davranarak Hz. Ebû Bekir’e biat etti. Onun arkasından Sa‘d b. Ubâde hariç orada bulunanların hepsi, ertesi gün de Mescid-i Nebevî’de Medine’deki müslümanların büyük bir kısmı biat etti. Hz. Ali ile diğer bazı sahâbîler ise daha sonra biat etmişlerdir. Böylece Hz. Ebû Bekir Medine’deki müslümanların büyük bir çoğunluğunun biat etmesiyle halife seçildi.

      Hulefâ-yi Râşidîn dönemi İslâm tarihi bakımından birçok yönüyle büyük bir önem taşımaktadır. Bunların ilki, dört halifeden her birinin hilâfete geliş usulünün farklı şekilde olmasıdır. Hz. Ebû Bekir, 13 yılı Cemâziyelâhir ayının başında (Ağustos 634) namaza çıkamayacak derecede rahatsızlanıp ölümünün yaklaştığını anlayınca imamlık görevini Hz. Ömer’e bırakarak yerine onu halef tayin etmeye karar verdi. Bu düşüncesini Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affân, Saîd b. Zeyd ve Üseyd b. Hudayr gibi ileri gelen sahâbîlerle tartıştı ve bu hususta Hz. Osman’a bir ahidnâme yazdırıp mühürledi; sonra da yanına Ömer ile Osman’ı alarak Mescid-i Nebevî’de halka şöyle hitap etti: “Sizin için halife seçtiğim kişiye razı olur musunuz? Bir yakınımı tayin etmedim. Allah’a andolsun ki bütün gücümle düşünüp taşındım ve sonuçta Ömer b. Hattâb’ı uygun buldum; onu dinleyin ve ona uyun.” Orada bulunanların hepsi, “Duyduk ve itaat ettik” dediler.

      Hz. Ömer, hiçbir ihtilâfın vuku bulmadığı bu şekildeki halef tayini usulüyle on yıldan fazla görev yaptıktan sonra Ebû Lü’lü’ Fîrûz en-Nihâvendî tarafından Mescid-i Nebevî’de hançerle ağır bir şekilde yaralanınca yerine kimin geçeceği hususunda değişik bir usulün takip edilmesine karar verdi. Kaynaklarda, Hz. Ömer’in sağ olsalardı Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ı veya Ebû Huzeyfe’nin âzatlısı Sâlim’i halef tayin edeceğini söylediği, ayrıca oğlu Abdullah’ı isteyenlere, “Bir evden bir kurban yeter” karşılığını verdiği, aslında yerine Abdurrahman b. Avf’ı düşünmesine rağmen onun bunu kabul etmediği söylenir. Hz. Ömer, aşere-i mübeşşereden hayatta kalan altı kişiye (Hz. Ali, Osman, Abdurrahman b. Avf, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvâm) toplanıp aralarından birini halife seçmek üzere tâlimat verdi; oğlu Abdullah’ı da halife seçilmemek şartıyla oylamada başa baş kalınması halinde çoğunluğu sağlaması için bu heyete dahil etti. Heyet üyelerini bir yerde toplamakla Mikdâd b. Esved’i, seçim gerçekleştirilinceye kadar rahatsız edilmemelerini sağlamakla Ebû Talha el-Ensârî’yi, cemaate namaz kıldırmakla Suheyb-i Rûmî’yi görevlendirdi. Ayrıca heyet üyelerinin o sırada Medine’de bulunmayan Talha’yı üç gün bekledikten sonra karar vermelerini istedi ve onun bu karara uyacağına dair Sa‘d b. Ebû Vakkās’tan taahhüt aldı. Hz. Ömer’in ölümü üzerine Mikdâd b. Esved heyet üyelerini bir evde topladı. Önce Abdurrahman b. Avf adaylıktan çekildi. Heyet üyeleri onu hakemlikle ve halkın görüşünü alarak seçimi sonuçlandırmakla görevlendirdiler. Bu arada Sa‘d b. Ebû Vakkās ile Zübeyr b. Avvâm da adaylıktan çekildiler. Abdurrahman b. Avf, Medine’de bulunan muhacir ve ensarın ileri gelenleri, ordu kumandanları, şehre dışarıdan gelenler dahil pek çok kimse ile görüştü. Üç gün süren bu görüşmelerden sonra halkı Mescid-i Nebevî’de topladı; Hz. Ali’yi ve Osman’ı çağırıp onlara ayrı ayrı Allah’ın kitabına, resulünün sünnetine uyup uymayacaklarını ve daha önceki iki halifenin yolundan gidip gitmeyeceklerini sordu. Hz. Ali’nin “gücümün ve bilgimin yettiği kadar” cevabına karşılık Hz. Osman’ın tereddütsüz “evet” demesi üzerine heyet üyeleri Osman lehine oy kullandılar. Önce Abdurrahman b. Avf, sonra Hz. Ali, arkasından da Mescid-i Nebevî’deki müslümanlar Hz. Osman’a biat ettiler.

      On iki yıl süren halifeliğinin son yıllarında ortaya çıkan karışıklıkların ardından Kûfe, Basra ve Mısır’dan Medine’ye gelerek günlerce evini kuşatan isyancıların Hz. Osman’ı şehid etmeleri üzerine sahâbîler Mescid-i Nebevî’de toplanarak yeni halifeyi seçmeye karar verdiler. Hz. Osman kendisinden sonra yerine geçecek birini belirlememişti. Muhacir ve ensarın ileri gelenleri Hz. Ali’nin halife olmasını istiyorlardı. Fakat Ali, kendisine yapılan bu teklifi hemen kabul etmek istemedi ve teklifi Talha ile Zübeyr’e yöneltti; ancak onlar da kabul etmediler. Sonuçta isyancıların da ısrarıyla Hz. Ali hilâfet makamına getirildi ve kendisine biat edildi.

      İbn Mülcem adlı bir Hâricî’nin suikastı sonucunda ağır yaralanan Hz. Ali’den kendisinden sonraki halifeyi belirlemesi istendiğinde şu sözleri söyledi: “Hayır, sizi Resûlullah’ın bıraktığı halde bırakıyorum. Allah sizi Resûlullah’ın vefatından sonra birleştirdiği gibi birleştirir.” Oğlu Hasan’a biat edilmesi hususundaki görüşü sorulunca da, “Bunu size ne emrederim ne de nehyederim; siz daha iyi bilirsiniz” dediği rivayet edilir. Hz. Ali’nin ölümünden sonra Kûfe’de Kays b. Sa‘d’ın öncülüğünde Hz. Hasan’a biat edildiyse de Hasan, Muâviye b. Ebû Süfyân’ın ısrarı üzerine müslümanlar arasında yeni savaşların çıkmaması için bu görevi kendisine bırakmak zorunda kaldı.

      Hz. Ebû Bekir’in ilk icraatı, Üsâme b. Zeyd’in kumandasında sefere hazırlanan orduyu göndermek olmuştur. Resûl-i Ekrem’in, Mûte Savaşı’nda şehid düşenlerin intikamını almak üzere hazırladığı ve Suriye’ye doğru göndermeyi planladığı ordu onun rahatsızlığı ve vefatı dolayısıyla yola çıkamamıştı. İrtidad hareketlerinden çekinen bazı sahâbîler, mürtedlerin Medine’ye saldırabileceklerinden endişe ettiklerini halifeye bildirerek bu seferden vazgeçmesini söylediler. Bazı sahâbîler de Üsâme b. Zeyd’in gençliğini ve tecrübesizliğini, ayrıca âzatlı bir kölenin oğlu olduğunu ileri sürerek onu değiştirmesini istediler. Hz. Ebû Bekir, bütün itirazları reddedip 1 Rebîülâhir 11 (26 Haziran 632) tarihinde orduya hareket emrini verdi. Üsâme atlı, kendisi yaya olarak bir süre yürüdükten sonra askerlere bir hitabede bulunup onlara Allah yolunda kâfirlerle savaşmayı, ganimet malına zarar vermemeyi, emirlere karşı gelmemeyi, çocukları, kadınları ve yaşlı insanları öldürmemeyi, meyve veren ağaçları kesmemeyi, manastırlara çekilmiş kimselere dokunmamayı tavsiye etti. Düşmanla karşılaşmayan ordu bazı âsi kabileleri yola getirdikten sonra geri döndü. Bu sefer, birçok kabile üzerinde Medine’nin gücünü göstermesi bakımından isabetli olmuş ve bazı kabilelerin irtidadını önlemiştir.

      Hz. Peygamber’in vefatıyla başlayan hilâfet meselesinden sonraki en önemli konu irtidad hareketleridir. Resûlullah’ın bir peygamber olarak büyük başarı göstermesini kıskanan bazı maceraperest kimselerin onu taklit ederek peygamberlik iddiasında bulunmaları kendisi henüz hayatta iken başlamıştı. Kaynaklar, Yemen’de Esved el-Ansî ile Yemâme’de Müseylimetülkezzâb’ın peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkacaklarını haber veren bir hadisi kaydeder (Buhârî, “Menâḳıb”, 25, “Meġāzî”, 70, 71, “Taʿbîr”, 38; Müslim, “Rüʾyâ”, 21). Yemen’in nerede ise tamamına hâkim olan Esved’in, Hz. Peygamber’in emriyle mahallî valilerin ve yerli halkın karşı koyması sonucunda 8 Rebîülevvel 11 (3 Haziran 632) tarihinde öldürüldüğü ve bunu Resûl-i Ekrem’in vefatından bir gün önce haber verdiği, ancak buna dair bilginin Medine’ye daha sonra ulaştığı, Kays b. Mekşûh el-Murâdî’nin ise Esved’in isyanını devam ettirdiği ve Hz. Ebû Bekir döneminde ortadan kaldırıldığı bilinmektedir. Diğer taraftan bazı kabileler namaz kılacaklarını, ancak Medine’deki devlete zekât vermeyeceklerini bildirdiler. Bu arada Tuleyha b. Huveylid el-Esedî ile Secah adlı bir kadın da peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktı. Peygamberlik iddia edenlerle savaşma konusunda bir ihtilâf bulunmamasına karşılık müslümanlar zekât vermek istemeyen kabileler hakkında farklı görüşler ileri sürmeye başladılar. “Lâ ilâhe illallah” diyenlerle savaşmanın doğru olup olmayacağı hususunda Hz. Ömer’in başlattığı tartışma, o yılki zekâtların toplanmasından vazgeçilmesi gibi görüşlerin ortaya atılmasıyla gelişme gösterdi. Hangi sebeple olursa olsun irtidad edenlerle mücadelede kararlı olan Hz. Ebû Bekir önce Medine’deki sahâbîlerin tereddüdünü giderdi. Namaz kılmayı kabul edip de zekât vermek istemeyenlerle savaşmanın şart olduğunu belirtti. Dinin tamamlandığını, onun bazı esaslarının terkedilmesine izin verilemeyeceğini söyleyerek Hz. Ömer’den yardım istedi. Bu kararlı tavrıyla bütün tereddütleri gideren ve Üsâme ordusunun Medine’ye dönmesini bekleyen Hz. Ebû Bekir, 11 yılı Cemâziyelevvel (veya Cemâziyelâhir) ayında (Ağustos veya Eylül 632) 100 kişilik bir süvari birliğinin başına geçerek Fezâre kabilesinin zekâtına el koyan ve Medine’ye saldırmak isteyen Hârice b. Hısn el-Fezârî’nin üzerine yürüdü. Kısa bir çarpışmadan sonra âsileri Zülkassa’da dağıttı. Birkaç gün bekledikten sonra Medine ve çevresindeki kabilelerden gelen yardımcı güçlerle birleşerek Tuleyha b. Huveylid üzerine yürümeye hazırlandı. Ancak Hz. Ömer ve Ali’nin ısrarıyla 4000 kişilik ordunun başına Hâlid b. Velîd’i getirerek Medine’ye döndü. Hâlid b. Velîd 27 Cemâziyelâhir 11 (19 Eylül 632) tarihinde Tuleyha’nın üzerine yürüdü. Büzâha’da yapılan savaşta Tuleyha’nın taraftarları öldürüldü, kendisi ise kaçtı. Hâlid daha sonra, zekât vermeyi reddeden Temîm kabilesiyle savaşmak üzere Bütâh’a gitti ve bazı mürtedleri öldürdü. Bu arada peygamberlik iddiasında bulunan Secah, Hâlid’in başarılarını görünce iddiasından vazgeçerek Yemâme’ye Müseylimetülkezzâb’ın yanına gitti ve onunla evlendi. Kendisine bir meleğin vahiy getirdiğini ve peygamber olduğunu iddia eden Müseylime’nin ve kabilesi Benî Hanîfe’nin bertaraf edilmesi, 12 yılı başında (Mart 633) sona eren ve tarihe Arabistan’ın en kanlı savaşı olarak geçen Akrabâ Savaşı ile sağlanmıştır. Hâlid b. Velîd kumandasındaki İslâm ordusu bu savaşta 600’den fazla şehid vermiştir. Hadramut’taki irtidad hareketleri buranın valileri Ziyâd b. Lebîd el-Ensârî ile Muhâcir b. Ebû Ümeyye ve onlara daha sonra yardıma gelen İkrime b. Ebû Cehil’in, Uman ve Mehreliler’in irtidadı yine İkrime ile Huzeyfe b. Mihsan ve Arfece b. Herseme el-Bârıkī’nin, Bahreyn’deki isyan hareketleri ise Alâ b. Hadramî ile Amr b. Âs’ın kumandası altındaki birliklerle bastırılmıştır. Böylece Arap yarımadası büyük bir fitneden kurtulmuş ve Halife Ebû Bekir yüzünü yarımadanın dışına, Irak-İran ile Ürdün-Filistin-Suriye’ye çevirebilme imkânına kavuşmuştur.

      Hz. Ebû Bekir, isyan hareketlerinin bastırılmasından sonra İslâm dinini tebliğ etme konusunda Resûl-i Ekrem’in başlattığı stratejiyi sürdürmeye ve bu amaçla önce Sâsânî İmparatorluğu’nun elinde bulunan Fırat nehrinin aşağı taraflarındaki bölgelere ordu göndermeye karar verdi. Bu sırada Bekir b. Vâil kabilesinin önemli bir kolu olan Şeybânîler’in reisi Müsennâ b. Hârise’nin Medine’ye gelerek İranlılar’la savaşmak üzere bir kumandan tayin edilmesini istemesi üzerine, irtidad hareketlerinin bastırılmasında büyük başarı sağlayan ve henüz Yemâme’de bulunan Hâlid b. Velîd’i Sâsânîler’e karşı savaşmakla görevlendirdi ve ordusuyla birlikte Müsennâ’ya destek vermek için Irak’a doğru yola çıkmasını istedi. Böylece Hulefâ-yi Râşidîn dönemi boyunca Sâsânî İmparatorluğu’na karşı yapılacak askerî mücadelelerin yönetileceği Irak cephesi başkumandanlığı kurulmuş ve yalnızca İslâm tarihinin değil bütün insanlık tarihinin en büyük, en hızlı ve en kalıcı fütuhat hareketi başlatılmış oldu (12 yılı başı / Mart 633). Hâlid b. Velîd’in Irak cephesine gönderilmesinden birkaç ay sonra da dönemin ikinci büyük devleti Bizans İmparatorluğu’na karşı Suriye, Filistin ve Ürdün yönünde ordular yollanmak suretiyle diğer bir başkumandanlık oluşturuldu.

      Yemâme’den Irak’a doğru harekete geçen Hâlid b. Velîd Bahreyn yolundan Nibâc’a vardı; Haffân’da kendisini bekleyen Müsennâ ile birleşerek Basra körfezindeki Übülle’ye gitti ve sonraları 4 fersah uzağına Basra şehrinin kurulacağı bu liman şehrini fethetti. Arkasından Fırat nehrinin güneyinden batıya doğru Nehrülmerre (Nehrülmürre) ırmağının yanındaki büyük bir kaleyi barış yoluyla ele geçiren Hâlid, Zendevend-Dürtâ ve Hürmüzcerd’i barış yoluyla, teslim olmaya yanaşmayan Ülleys’i savaşarak ele geçirdi (3 Receb 12 / 13 Eylül 633). Bölgenin önemli yerleşim merkezlerinden Hîre’ye doğru giderken bir Sâsânî hudut muhafaza birliğini dağıtması üzerine Hîre halkı yüksek surlarla çevrili şehirde yer alan üç büyük kaleye sığındı. İslâm ordusunun şehrin çevresinde görünmesi üzerine Hîreliler bazı özel hükümler yanında cizye ödemek şartıyla teslim oldular. Burada bir süre kalan Hâlid, şehrin çevresinde ve Fırat’ın kuzeyindeki Sevâd bölgesinde bulunan yerleşim merkezlerine akınlar düzenledi. Bu arada Sâsânîler’in erzak ve silâh ambarı Enbâr’ı barış yoluyla, ticaret kervanlarının uğradığı çok önemli bir menzil olan Suriye-Arabistan çölünün birleştiği yerdeki Aynüttemr’i savaşarak fethetti. Böylece Basra körfezinden Aynüttemr’e kadar Fırat nehri boyunca uzanan toprakların İslâm devletinin sınırlarına katılmasını sağladı.

      Hicretin 13. yılı başında (Mart 634) Hz. Ebû Bekir, Hâlid b. Velîd’i Suriye cephesindeki orduları desteklemekle görevlendirdi. Hâlid’in, yerine Müsennâ’yı bırakarak ayrılmasını fırsat bilen Sâsânîler bölgeyi geri almak için harekete geçtiler. Fakat Müsennâ kardeşiyle birlikte onlara karşı koydu; arkasından da Sâsânîler’in büyük bir taarruz için hazırlık yaptıklarını öğrenince Medine’ye yardım istemeye geldi. Bu durumu ağır hasta iken öğrenen Ebû Bekir, Ömer’e Irak cephesine takviye kuvvet göndermesini vasiyet etti. Hz. Ebû Bekir’in vefatından sonra halife olan Ömer, Mescid-i Nebevî’de biat alırken müslümanları Irak cephesine yardıma çağırdı. Böylece kurulan 1000 kişilik gönüllüler birliğinin başına getirilen Ebû Ubeyd es-Sekafî, Sâsânî ordusuyla Fırat kenarında yaptığı Köprü Muharebesi’nde emrindeki askerlerin birçoğu ile beraber şehid oldu (13/634). Hz. Ömer Irak cephesinin başkumandanlığına Sa‘d b. Ebû Vakkās’ı tayin etti. Sa‘d büyük bir Sâsânî ordusuyla yaptığı Kādisiye Savaşı’nı kazandı; İranlı kumandan Rüstem öldürüldü (15/636); arkasından da imparatorluğun başşehri Medâin’e girildi. Kādisiye Savaşı’nda yenilen ve başşehirlerini müslümanlara teslim etmek zorunda kalan Sâsânî kuvvetleri, Hulvân’a sığınan III. Yezdicerd’in emriyle Dicle’nin doğu tarafında ve Sevâd ile İran-Horasan yolu üzerinde bulunan Celûlâ’da toplandılar; kumandanları Kādisiye’de öldürülen Rüstem’in kardeşi Hurrezâd idi. Sa‘d b. Ebû Vakkās’ın Halife Ömer’den aldığı tâlimat doğrultusunda sevkettiği 12.000 kişilik bir kuvvet Celûlâ Savaşı’nda Sâsânî ordusunu yendi (16/637) ve kisrâ Hulvân’ı terketmek zorunda kaldı. Müslümanlar da önce Celûlâ’yı, arkasından Hulvân’ı ele geçirdiler ve böylece Sevâd bölgesi yani Irak toprakları İslâm’a açılmış oldu. 17’de (638) Sûs, iki yıl sonra Hûzistan ve üç yıl sonra da Musul ile Erdebil fethedildi. Nihayet 21 (642) yılında vuku bulan ve tarihe “fethu’l-fütûh” diye geçen Nihâvend zaferiyle Irak’ın fethi tamamlandı ve İran kapıları müslümanlara açıldı. Aynı zamanda ateşperest Sâsânî İmparatorluğu’nun yıkılmasını da sağlayan bu gelişmeler sırasında Kisrâ III. Yezdicerd Merv’e kadar kaçmaya mecbur oldu ve orada Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde Merzübân Mâheveyh’in ihaneti sonucunda 31 (651) yılında öldürüldü. Hz. Ömer zamanında Hindistan’a da keşif amacıyla bazı seferler düzenlendiği ve bunlardan ilkinin Tâne adası ile Deybül kıyısına yapıldığı bilinmektedir.

      Hz. Osman’ın hilâfetiyle birlikte İslâm ordularının İran içlerine doğru süratle ilerlediği görülmektedir. Bu dönemde İsfahan, Hemedan, Kirman, İrmîniye, Gürcistan, Dağıstan ve Azerbaycan, Arrân bölgesiyle Tiflis alınarak İran’ın fethi büyük ölçüde tamamlandı. Hz. Osman, Erdebil merkez olmak üzere Azerbaycan’ın çeşitli şehirlerine askerî birlikler yerleştirdi. Öte yandan İran’a karşı yapılan seferler Bahreyn’den deniz yoluyla da sürdürüldü. Bu yolla İstahr’ın ardından bölgenin diğer şehirleri müslümanların idaresine geçti ve Belûcistan’ın sahil bölgesine ulaşıldı. 651 yılına gelindiğinde bütün İran İslâm hâkimiyetine girmiş bulunuyordu. 31 yılı ortalarından sonra ise (652) bugünkü Afganistan sınırları içerisinde yer alan Belh, Herat, Bûşenc, Nîşâbur, Tûs gibi önemli şehirlerden oluşan Horasan’ın fethi için ilk adımlar atıldı ve bu merkezler kısa sürede ele geçirildi.

      Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde hemen hemen hiçbir fetih hareketine teşebbüs edilmemiş, sadece 38 yılı sonu ve 39 yılı başlarında (Mayıs 659) Hâris b. Mürre el-Abdî fetih amacıyla gittiği Sind bölgesinden bir miktar ganimet ve esir ele geçirmiştir.

      Müslümanların Bizans İmparatorluğu ile mücadelesi Hz. Peygamber zamanında yapılan Mûte Savaşı ile başlamış (8/629), Tebük Seferi’yle (9/630) devam etmişti. Bu savaşların hedefi İslâmiyet’in tebliği yanında bölgenin güvenliğini sağlamak, orada yaşayanların uğradığı zulüm ve haksızlığa son vermekti. Hz. Ebû Bekir de bu amaçla, Hâlid b. Velîd’i Sâsânî cephesinde görevlendirmesinden birkaç ay sonra her biri 3000 kişiden oluşan üç ayrı birliği, ikisini Yezîd b. Ebû Süfyân ile Şürahbîl b. Hasene’nin kumandasında Tebük-Maan istikametinde Suriye ve Ürdün’e, üçüncüsünü de Amr b. Âs kumandasında Eyle üzerinden sahil istikametinde Filistin’e doğru gönderdi (634). Amr b. Âs, Güney Filistin’de bulunan Vâdilarabe’deki çatışmalarda başarı sağladıktan sonra Dâsin’de (Gazze) ünlü Bizans kumandanı Sergios’u yenilgiye uğratıp öldürdü ve Gamrülarabât’a kadar ilerledi. Bu gelişmeleri o sırada geldiği Humus’ta öğrenen İmparator Herakleios, müslümanların Suriye’nin güneyine yaptıkları hücumları engellemek ve onları Bizans topraklarından çıkarmak üzere kardeşi Theodoros kumandasındaki bir orduyu Filistin’e sevketti. Bu esnada Kaysâriye şehrini kuşatmakta olan Amr b. Âs, yaklaşan Bizans ordusuna elindeki askerlerle karşı koyamayacağını anlayınca kuşatmayı kaldırıp Hz. Ebû Bekir’den yardım istedi. Halife de Irak cephesinde bulunan Hâlid b. Velîd kumandasındaki 500-800 kişilik süvari birliğiyle Suriye cephesine gitmesini emretti. Dûmetülcendel’i ikinci defa ele geçirip Kurâkır ile Süvâ arasındaki çölü süratle geçen Hâlid, Dımaşk yakınlarındaki hıristiyan Gassânîler’in karargâhı olan Mercirâhit’e saldırarak Bizans askerlerini yenilgiye uğrattı (13/634). Daha sonra güneye doğru ilerleyerek Amr b. Âs dışındaki diğer iki kumandanla buluştu ve Busrâ ile bu şehrin içinde yer aldığı Havran bölgesini fethetti. Ardından kuzeye yöneldi ve Ecnâdeyn’de Amr b. Âs’a yetişti. Theodoros kumandasındaki 80.000 kişilik ordu ile yapılan başkumandanlığını Hâlid’in yürüttüğü Ecnâdeyn Savaşı’nda büyük bir zafer kazanıldı (28 Cemâziyelevvel 13/30 Temmuz 634). Halife Ebû Bekir, İslâm’a Filistin ve Suriye’nin kapılarını açan bu savaşın sonucunu öğrendikten sonra 22 Cemâziyelâhir 13 (23 Ağustos 634) tarihinde vefat etti. Bu zaferin arkasından müslümanlar, 28 Zilkade 13’te (23 Ocak 635) vuku bulan Fihl Savaşı’nda da düşman kuvvetlerine büyük zayiat verdirdiler. 635 yılı Şubat ayında Mercüssuffer’de müslümanlara yenilen bir başka Bizans ordusundan kaçan askerlerin Dımaşk’a sığınması üzerine şehir kuşatıldı ve Receb 14’te (Eylül 635) fethedildi. Aynı yıl Bizanslılar Mercürrûm’da da ağır kayıplar verdiler. Bu dönemde Ba‘lebek, Humus ve Hama şehirleri de müslümanların eline geçti.

      Hz. Ömer’in hilâfetinin ilk yılında gerçekleşen Suriye’deki fetihler üzerine Bizans İmparatoru Herakleios, hıristiyan Araplar’ın ve Ermeniler’in de katıldığı 50-100.000 kişilik bir ordu hazırlayarak ardarda gelen bu yenilgilere bir son vermeyi düşündü. Bizans’ın yaptığı savaş hazırlıklarını öğrenen Hâlid b. Velîd Humus ve Dımaşk’taki kuvvetleri de çağırdı ve sayıları 25.000’i aşan askerleriyle Yermük vadisine geldi. Savaşmadan beklenen üç aydan sonra 12 Receb 15 (20 Ağustos 636) günü yapılan meydan muharebesinde Bizans ordusu çok ağır bir yenilgiye uğradı; Theodoros öldürülürken kurtulan askerler Filistin’e, Antakya’ya, el-Cezîre ve İrmîniye’ye kaçtılar. Bunların bir kısmını takip etme görevini alan İyâz b. Ganm Malatya’ya kadar ilerledi ve şehir halkı ile cizye ödemeleri şartıyla bir anlaşma yaparak geri döndü. Bu gelişmeleri öğrenen Herakleios Malatya’ya asker gönderip şehri yaktırdı; kendisi de Antakya’dan İstanbul’a döndü. Yermük Savaşı’ndan sonra Suriye Bizans’ın elinden çıktı. 16’da (637) Şeyzer, Kınnesrîn, Halep, bir yıl sonra Antakya, iki yıl sonra da Urfa ve el-Cezîre bölgesindeki diğer şehirler kısa aralıklarla müslümanlara teslim oldular. Suriye ve el-Cezîre’nin fethinden sonra İslâm devletinin sınırları Toroslar’a dayandı. Bizans İmparatoru Herakleios, sınır bölgelerinde yaşayan halkı müslümanların tehdit ve saldırılarından korumak üzere iç kısımlara çekerek geniş bir sahayı boş bıraktı. Yermük Savaşı’nın arkasından Filistin’in fethine devam edildi. Hıristiyanların kutsal merkezi Kudüs kuşatılınca halk aman diledi ve Halife Ömer 17 (638) yılında bizzat gelerek şehri Patrik Sophronios’tan teslim aldı. Daha sonra da Askalân ile (19/640) Kaysâriye (20 yılı başları / 640 sonu) başta olmak üzere diğer şehirler ele geçirildi.

      Filistin’in fethini tamamlayan Amr b. Âs Mısır’ın fethinin de stratejik açıdan gerekli olduğunu, çünkü Filistin ve Suriye’de yenilerek oraya kaçan Bizanslı kumandan ve askerlerin her an bir karşı saldırıya geçebileceklerini söyleyerek harekâta başlamak için Halife Ömer’den izin aldı. 19 (640) yılı başında 4000 kişilik bir süvari birliğiyle sınırda bulunan Feremâ’yı ele geçirdi. Ardından Medine’den gelen 5000 kişilik takviye kuvvetiyle birlikte Aynişems’te güçlü bir Bizans ordusunu hezimete uğrattı. Bilbîs’in fethinin arkasından Babilon üzerine yürüyüp önce yedi aylık bir kuşatmayla burayı (9 Nisan 641), daha sonra da Bizans için çok önemli bir ticarî liman şehri olan İskenderiye’yi fethetti (21/642). Amr, 643 yılında Babilon yakınında Fustat adıyla bir ordugâh şehri kurarak Arabistan’dan göç eden müslümanları buraya yerleştirdi; bu başarılarından dolayı kendisine “Mısır fâtihi” unvanı verildi ve Hz. Ömer tarafından Mısır’a vali tayin edildi.

      Kuzey Afrika fetihlerine Hz. Osman’ın hilâfeti döneminde de devam edildi ve yeni toprakların idaresi Mısır’a bırakıldı. Bu arada Bizanslılar’ın tekrar ele geçirdikleri İskenderiye geri alındı (25/646). Amr b. Âs, Mısır’ın malî işlerini yürütmek üzere gönderilen Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh ile anlaşamadığı için valilikten azledildi. Amr’ın yerini alan Abdullah b. Sa‘d Trablusgarp’tan İfrîkıye’ye (Tunus ve civarı) kadar ilerledi ve bu bölgenin önemli bir merkezi olan Sübeytıla önlerinde yapılan savaşta galip geldi ve bölge İslâm’a açıldı. Müslümanlar, bu başarıdan sonra Nil vadisi doğrultusunda güneye ve Akdeniz sahilinden de batıya doğru ilerlemelerini sürdürdüler. Abdullah b. Sa‘d zamanında Nûbe fethedildi; İslâm ordusu bugün Sudan topraklarında bulunan Dongola’ya kadar ilerledi ve Makarra Krallığı ile bir antlaşma imzalandı (Ramazan 31 / Nisan-Mayıs 652).

      Hz. Osman, hilâfeti zamanında kazanılan deniz zaferleri ve adaların fethiyle Hulefâ-yi Râşidîn arasında temayüz etmiş bir şahsiyettir. Suriye, Mısır ve İfrîkıye’nin ele geçirilmesiyle Orta ve Doğu Akdeniz’in doğu ve güney sahillerine tamamen sahip olan müslümanlar, özellikle Bizans donanmasına karşı bir deniz gücü hazırlama gereğini duydular. Diğer taraftan Iustinianos döneminden (527-565) itibaren Akdeniz’deki dünya ticareti Suriyeli ve Mısırlı tâcirlerin elinde bulunuyordu. Müslümanlar Mısır ve Suriye’nin Akdeniz sahillerindeki tersanelerini ele geçirmişler ve eskiden beri denizcilikle uğraşan insanları idareleri altına almışlardı. Fakat 20 (641) yılında Alkame b. Mücezziz el-Müdlicî’nin Kızıldeniz üzerinden Habeşistan’a giderken fırtınaya yakalanıp askerleriyle birlikte boğulması belki de Hz. Ömer’in denizciliğe kuşkuyla bakmasına yol açmıştı. Ancak 24’te (645) bir Bizans donanmasının çıkarma yaparak İskenderiye’yi yeniden ele geçirmesi üzerine müslümanlar, Bizans’ın denizdeki üstünlüğü devam ettiği sürece Suriye ve Mısır’daki hâkimiyetlerinin tehdit altında olduğunu anladılar. Suriye Valisi Muâviye b. Ebû Süfyân, 27 (648) yılında Kıbrıs’a bir donanma gönderilmesi hususunda Hz. Osman’ı ikna etti. Halife sahillerin askerle güçlendirilmesi ve kimseyi sefere zorlamayıp yalnız gönüllüleri alması şartıyla Muâviye’nin ertesi yıl Kıbrıs’a gitmesine izin verdi. Kıbrıs barış yoluyla ele geçirilerek vergiye bağlandı. Bir yıl sonra Suriye yakınlarındaki Ervâd (Cyzikus) adası alındı. 652’de 200 gemilik bir filo Suriye’den Sicilya’ya gitti; aynı yıl Rodos’a bir sefer düzenlendi. 654’te 500 gemiyle ikinci Kıbrıs seferi gerçekleştirildi ve adaya 12.000 kişilik bir birlik yerleştirildi. 652 yılında bir Bizans donanması yeniden İskenderiye’ye çıkarma yapmaya teşebbüs ettiyse de Mısır Valisi Abdullah b. Sa‘d tarafından yenilgiye uğratıldı. Hulefâ-yi Râşidîn döneminin en büyük deniz savaşı bu Bizans saldırısından hemen sonra gerçekleşti. Abdullah b. Sa‘d, 200 gemilik bir Mısır donanması ile Anadolu sahillerine doğru denize açıldı. Müslümanlar bazı rivayetlere göre İskenderiye açıklarında, bazılarına göre ise Antalya’nın Finike ilçesi açıklarında, Herakleios’un torunu II. Konstans’ın kumandası altındaki 500 parçadan oluşan Bizans donanmasını İslâm tarihinde “Zâtüssavârî” adıyla anılan savaşta yenerek ilk büyük deniz zaferini elde ettiler ve Bizans’ın Doğu Akdeniz’deki hâkimiyetine son verdiler (31/652 veya 34/655).

      Hulefâ-yi Râşidîn devrinde gerçekleştirilen fetihlerle Irak ve İran ile Horasan, Azerbaycan ve çevresi, Suriye, Filistin, Mısır ile Kuzey Afrika İslâm topraklarına katıldı. Müslümanlar, fethettikleri ülkelerin çeşitli din ve mezheplere mensup sakinlerine cizye ödemek şartıyla eski dinlerine bağlı kalma özgürlüğünü verdikleri gibi İslâmiyet’i kabul edenlere de kendileriyle eşit haklar tanıdılar. Ayrıca fetihlerden sonra şehirlere çok sayıda müslüman yerleştirerek bu bölgelerin İslâmlaşmasını, daha sonraki fetihler için buralarda askerî üslerin kurulmasını ve bu yerlerin müslümanların idaresinde kalmasını sağladılar.

    • Medine Devleti

      Arap yarımadasının batısında Hicaz bölgesinde Kızıldeniz kıyısına yaklaşık 130 km. uzaklıkta, Mekke’nin 350 km. kadar kuzeyinde olup deniz seviyesinden yüksekliği Harem-i şerif’te 619 metredir. Şehrin kurulmuş olduğu geniş düzlüğün kuzeyini Uhud, güneyini Âir dağları, doğusunu Vâkım harresi (volkanik lav akıntısı), batısını Vebere harresi kuşatır. İbn Kesîr’in verdiği bilgiye göre 19 (640) yılında ve Hz. Osman zamanındaki lav püskürtmeleriyle 654’te (1256) “Hicaz ateşi” olarak tarihe geçen volkanik faaliyetler, Medine ve çevresindeki bu volkanik etkinliklerin o dönemde henüz tam olarak sona ermediğini gösterir. Medine ve yöresi su kaynakları bakımından oldukça zengindir. Şehrin içerisinde ve etrafındaki akarsular, tabanında suya elverişli yumuşak tabakalı vadilerin yer aldığı volkanik alanlarda bulunan yer altı kaynakları bu zenginliğin en önemli unsurlarıdır. Yağmur fazla yağdığında bu alanlardan gelen sular zaman zaman sel baskınlarına sebep olmaktaydı. Hz. Osman döneminde Mehzûr vadisinden gelen sel baskınlarını önlemek maksadıyla bir set yapılmıştır (İbn Şebbe, I, 169; Belâzürî, Fütûh, s. 13). 156’da (773) yağmur suları bütün Medine vadilerini doldurarak Mescid-i Nebevî’yi tehdit etmiş, kanallar açılıp suyun dağılması sağlanmıştır (İbn Şebbe, I, 169). Ovalık bölgede eskiden beri çok sayıda kuyu bulunmaktadır. Ancak kuyuların suyu çoğunlukla acı olduğundan içme suları daha çok güneydeki kuyulardan temin edilmeye çalışılmıştır. İbn Şebbe, bunlardan Hz. Peygamber’in su içtiği ve abdest aldığı on dört kuyunun adını zikretmektedir (a.g.e., I, 152, 156-162).

      Medine’nin bilinen en eski adı Yesrib olup bu adın, buraya ilk yerleşen kişi olduğu rivayet edilen Yesrib b. Vâil b. Kâyine b. Mehlâbil’in isminden geldiği kaydedilmektedir (Semhûdî, I, 156). Şehrin adı Batlamyus ve Bizanslı Stephanus’ta Iathrippa olarak verilmiştir (EI2 [İng.], V, 994). “Zarar vermek, karıştırmak, kötülemek, başa kakmak, bozmak” gibi anlamlara gelen, serb kökünden türeyen Yesrib kelimesi, Kur’an’da Medine’nin adı olarak bir yerde geçmektedir (el-Ahzâb 33/13). Yesrib adı önceleri, kuzeyde ilk yerleşmenin gerçekleştiği tahmin edilen Curf ile Kanât vadileri arasında kalan kesimi belirtirken daha sonra şehrin tamamı için kullanılmıştır. Hicretin ardından Hz. Peygamber şehre Tâbe, Taybe (hoş ve güzel) gibi olumlu anlamlar içeren adlar verilmesini istemiştir (Müsned, IV, 285). İslâm kaynaklarında Medine’ye Tayyibe, Miskîne, Azrâ, Câbire, Mecbûre, Mahabbe, Mahcûbe, Kur’an’da Medine için kullanılan “dâr” kelimesinden hareketle (el-Haşr 59/9) Dârülhicre, Dârülîmân, Dârüssünne, Resûl-i Ekrem’e nisbetle Medînetürresûl (Medînetünnebî) ve el-Medînetü’l-münevvere gibi isimlerin verildiği görülmektedir. Çoğunluğu şehrin kutsallığına, hicret yurdu ve başşehir olmasına, hicretten sonra gerçekleşen medenîleşmeye vurgu yapan bu isimlerin sayısı doksan yediye kadar çıkarılmakta ve bunların bir kısmının Tevrat’ta da yer aldığı kaydedilmektedir (İbn Şebbe, I, 162-165; İbnü’n-Neccâr el-Bağdâdî, s. 33-34). Medîne kelimesinin kökeni konusunda farklı görüşler vardır. Medine, Ârâmî dilinde önceleri “mahkeme yeri”, daha sonra “şehir” anlamında kullanılan medinta kelimesinden alınmış ve buradan aktarıldığı İbrânî dilinde “bir yöneticinin nüfuz alanına giren yer” mânasında kullanılmıştır. Medine kelimesi Kur’an’da on yerde geçmekte, bunların dördünde (et-Tevbe 9/101, 120; el-Ahzâb 33/60; el-Münâfikūn 63/8) Medine şehri kastedilmektedir (Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîler’in Sonuna Kadar Haremeyn, s. 209-212). Medine’nin Arapça müdûn veya deyn kökünden türediği ileri sürülür. İbn Manzûr, kelimenin “şehre gelmek, ikamet etmek, yerleşmek” gibi anlamlara gelen müdûn kökünden türediğini ve yeryüzünün yerleşmeye uygun ve kale yapılan her yerine medine adı verildiğini kaydeder (Lisânü’l-ʿArab, “mdn” md.). Emevîler, Hz. Peygamber’in güzel isimler verdiği Medine’ye halkının kendilerine muhalif olması sebebiyle Ümmünetn (kirli şehir) veya Habîse adını vermişlerdir (Belâzürî, Ensâb, II, 305-306; İbnü’l-Esîr, IV, 359). 


      Medine Vesikası

      Medine’de yaşayan müslümanlar, yahudiler ve müşrik Araplar arasında hicretten kısa bir süre sonra Hz. Peygamber’in önderliğinde hazırlanan Medîne vesîkası orijinal metninde kitab ve sahîfe adlarıyla, kaynaklarda ise muvâdaa (موادعة) ve muâhede gibi isimlerle anılır. Türkçe literatürde “Medine vesikası, Medine sözleşmesi, Medine anayasası” şeklinde adlandırılmaktadır. Vesika klasik kaynaklardan İbn Hişâm’ın es-Sîre’si (II, 501-504), Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm’ın Kitâbü’l-Emvâl’i (s. 193-196), İbn Seyyidünnâs’ın ʿUyûnü’l-es̱er’i (I, 197-198) ve İbn Kesîr’in el-Bidâye ve’n-nihâye’sinde (III, 224-226) tam metin halinde günümüze ulaşmıştır. Ayrıca birçok kaynakta belgeye atıfta bulunulmaktadır (meselâ bk. İbn İshak, s. 295; Vâkıdî, I, 176; İbn Sa‘d, II, 29; Taberî, II, 479; ayrıca bk. Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 57-58). Bu sebeple vesikanın sıhhati konusunda şüphe yoktur. Metnin tenkitli neşri Muhammed Hamîdullah (el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 57-64) ve Michael Lecker (The “Constitution of Medina” Muhammad’s First Legal Document, s. 5-31) tarafından gerçekleştirilmiş, Türkçe’ye, Urduca’ya ve çeşitli Batı dillerine çevrilmiştir (Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 57).

      Klasik kaynaklarda yer alan rivayetlerden vesikanın Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra ve Bedir Gazvesi’nden önce düzenlendiği anlaşılmaktadır (Vâkıdî, I, 176; İbn Sa‘d, II, 29; Taberî, II, 479). Bazı araştırmacılar ise metnin müslümanlarla ilgili kısmının (1-23. maddeler) hicretten hemen sonra, yahudilerle ilgili kısmın (24-47. maddeler) Bedir Gazvesi’nin ardından kaleme alındığı görüşündedir (meselâ bk. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 206, 210-213). Serjeant, Medine vesikasının çeşitli zamanlarda yazılmış sekiz ayrı belgenin birleştirilmesinden meydana geldiğini ileri sürmektedir (IQ, VIII/1-2 [1964], s. 9). Medine şehir devletini oluşturan toplulukları, bunların birbiriyle ve yabancılarla ilişkilerini, bu toplulukların idarî ve adlî yapılarını, fertlerin sahip olduğu din ve vicdan hürriyetini belirli esaslara bağlayan metin şekil bakımından bugünkü anayasalardan bir hayli farklı olmakla birlikte muhtevası itibariyle anayasa mahiyetindedir. Nitekim Batılı araştırmacılar da belgeyi “Medine anayasası” (The Constitution of Medina) olarak adlandırmaktadır. Muhammed Hamîdullah bu vesikanın tarihte tesbit edilebilen ilk yazılı anayasa olduğunu belirtmektedir (İslâm Peygamberi, I, 206; DİA, III, 153).

      Medine vesikasının hangi şartlar altında hazırlandığının anlaşılabilmesi için şehirdeki dinî, siyasî ve sosyal durumun dikkate alınması gerekir. İslâm’dan önce Medine’de herhangi bir devlet yoktu. Şehirde Evs ve Hazrec kabilelerine mensup Araplar’la Benî Kaynukā‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza yahudileri yaşamaktaydı. Evs ve Hazrec kabileleri zamanla yahudilere karşı üstünlük sağlayarak şehre hâkim olmuşlardı. Bu iki kabile arasında çıkan anlaşmazlıklarda bazı yahudiler Evs’in, bazısı da Hazrec’in yanında yer alıyordu. Meselâ hicretten beş yıl önce (m. 617) meydana gelen Buâs harbinde (Yevmü Buâs) Benî Kurayza ve Benî Nadîr yahudileri Evsliler’le, Benî Kaynukā‘ da Hazrecliler’le ittifak kurmuş, savaş Evs kabilesinin galibiyetiyle sonuçlanmıştı. Öte yandan yahudi kabileleri arasında da zaman zaman anlaşmazlık ve çatışmalar meydana gelmekteydi. Siyasal alandaki durumun aksine yahudi kabileleri ekonomik alanda Araplar’dan daha üstündü ve ziraat, ticaret, demircilik, silâh yapımı, dokumacılık, kuyumculuk gibi meslekler onların elindeydi.

      Hicretten önce Hz. Peygamber’in hac amacıyla Mekke’ye gelen Evs ve Hazrec kabileleri mensuplarıyla gerçekleştirdiği Akabe biatları sonucu İslâmiyet Medine’de yayılmaya başladı. Evs kabilesinin önde gelenlerinden Üseyd b. Hudayr ve Sa‘d b. Muâz ile Hazrec ileri gelenlerinden Sa‘d b. Ubâde’nin İslâm’ı kabul etmeleri Medine’de İslâm’ın yayılmasında etkili oldu. Özellikle İkinci Akabe Biatı’na katılan yetmiş beş kişiden on iki reisin seçilmesi ve bunların başına Hz. Peygamber tarafından Es‘ad b. Zürâre’nin getirilmesi ilerideki siyasî-idarî teşkilâtlanmanın çekirdeğini teşkil etti. Öte yandan Hazrec kabilesi reisi Abdullah b. Übey b. Selûl, Medine toplumunun lideri olarak taç giyme hazırlıkları yaparken Hz. Peygamber’in hicretiyle bu girişim sonuçsuz kaldı. Hicretten hemen sonra Mescid-i Nebevî’nin inşa edilmesi ve ardından yerli müslümanlarla muhacirler arasında kardeşlik bağı (muâhât) kurulması ile müslümanlar arasında birlik sağlanmış oldu. Böylece Mekke’deki durumun aksine muhacirler Medine’de himaye gördü ve dinlerini rahat bir şekilde yaşama imkânına kavuştu. Ancak Mekke müşriklerinin Medineliler’e gönderdikleri mektuplarla onlardan muhacirleri iade etmelerini istemeleri, aksi takdirde Medine’ye saldırı düzenleyeceklerini bildirmeleri hem şehir hem de müslümanlar için muhtemel bir güvenlik probleminin söz konusu olabileceğini göstermekteydi. Bu sırada Medine nüfusunun 10.000 civarında olduğu tahmin edilmektedir. Bunların 6000’ini Araplar, 4000’ini yahudiler teşkil ediyordu. Medine’deki müslümanların sayısı 1500, müşrik Araplar’ın 4500, yahudilerin 4000 civarında idi. Ayrıca şehirde çok az sayıda hıristiyan yaşamaktaydı. Mekke’den gelmiş olan muhacirlerin toplam sayısı tam olarak bilinmemektedir. Bununla birlikte Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî, Medine’ye hicret eden Kureyşliler’le onların müttefik ve mevlâlarından büyük çoğunluğu erkek olmak üzere 226’sının adını tesbit etmiştir (ŞM, III [1959], s. 133-155). Bu durumda Hz. Peygamber’in sadece müslümanları değil bütün Medineliler’i kapsayan bir antlaşmaya ihtiyaç duyması tabii idi. Hz. Peygamber, Medine vesikası ile muhacir ve ensarın tam bir dayanışma içinde olmasını sağlamayı, onları hukukî güvence altına almayı, Kureyş müşrikleriyle Medine’deki müşrik ve yahudilerin müslümanlara karşı muhtemel iş birliğinin önüne geçmeyi ve dışarıdan Medine’ye gelebilecek bir saldırı karşısında şehirde yaşayanların birlikte hareketini temin etmeyi amaçlıyordu. Vesika Medine’de yaşayan dinî, siyasî ve etnik grupların iç işlerinde bağımsız, dış tehlikeler karşısında birlikte hareket etmelerini öngörmesi, şehirde siyasî birliği sağlaması, din ve vicdan hürriyetini, can, mal ve namus güvenliğini hukukî güvence altına alması gibi temel hükümleriyle taraflarca kabul edildi.

      Medine şehir devletini bir konfederasyon halinde düzenleyen belgede şehirde yaşayan müslümanlar, Evs ve Hazrec kabilelerinden henüz müslüman olmayanlarla yahudiler bu konfederasyonu oluşturan federasyonlar görünümündedir. Belgede önce şehir devletini teşkil eden gruplar sayılmakta ve bunların siyasî bir bütün (ümmet) oluşturdukları belirtilmektedir. Burada, Hz. Peygamber’in taraflar arasındaki anlaşmazlıklarda son yargı mercii ve ordu kumandanı olarak kabul edilmesi onun devlet başkanı olduğunu, o sırada müslümanların sayısı toplam nüfusun yedide birini teşkil etmekle birlikte Medine toplumundaki yerinin güçlü kabul edildiğini göstermektedir (DİA, III, 153-154).

      Batılı araştırmacıların dikkatini çeken ve birçok araştırmaya konu teşkil eden belgeyi şarkiyatçı Julius Wellhausen kırk yedi madde halinde düzenlemiş, daha sonraki araştırmacılar da genellikle bunu esas almıştır. Metnin elli iki madde halinde düzenlenebileceğini belirten Hamîdullah, Wellhausen gibi kırk yedi maddeyi kabul etmekle birlikte 12, 20, 25, 36 ve 45. maddeleri ikişer bende ayırmıştır (İslâm Peygamberi, I, 220-228; el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 57-62). M. Lecker ise belgeyi altmış dört madde olarak tanzim etmekte (The “Constitution of Medina” Muhammad’s First Legal Document, s. 7-9), Serjeant da sekiz ayrı parça ve toplam yetmiş madde halinde incelemektedir (Bilgi ve Hikmet, sy. 5 [1994], s. 75-87).

      Medine vesikasının tam metni şöyledir: Bismillâhirrahmânirrahîm. 1. Bu vesika, Peygamber Muhammed tarafından Kureyşli ve Yesribli müminler ve bunlara tâbi olanlarla sonradan onlara katılmış olanlar ve onlarla beraber cihad edenler için düzenlenmiştir. 2. Vesikayı imzalayanlar diğer insanlardan ayrı bir ümmet teşkil eder. 3. Kureyşli muhacirler kan diyetlerini ödemeye katılacaklar ve savaş esirlerinin fidyesini müminler arasındaki mâkul esaslara ve adalete göre ödeyeceklerdir. 4. Avfoğulları daha önce olduğu gibi kan diyetini ödemeye iştirak edecek ve müslümanların teşkil ettiği her zümre savaş esirlerinin fidyesini müminler arasında adalet prensibine göre verecektir. 5. Hârisoğulları daha önce olduğu gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini müminler arasında adalet çerçevesinde verecektir. 6. Sâideoğulları, daha önceki yaptıkları gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini müminler arasındaki adalete göre verecektir. 7. Cüşemoğulları, evvelce uygulandığı gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini müminler arasındaki adalet prensibine göre verecektir. 8. Neccâroğulları eskisi gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre, savaş esirlerinin fidyesini müminler arasında uygulanan mâkul esaslara ve adalet prensibine göre verecektir. 9. Benî Amr b. Avf, daha önce olduğu gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini müminler arasında kabul edilen esaslar ve adalet çerçevesinde verecektir. 10. Nebîtoğulları daha önce yaptıkları gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini mâkul esaslar ve adalet çerçevesinde verecektir. 11. Evsoğulları eskiden olduğu gibi kan diyetini ödeyecek ve her zümre savaş esirlerinin fidyesini mâkul esaslara ve adalete göre verecektir. 12a. Müminler, kendi aralarında ağır malî sorumluluklar altında bulunan hiç kimseyi bu halde bırakmayacak, fidyesini veya kan diyeti gibi borçlarını mâkul esaslara göre ödeyecektir. 12b. Hiçbir mümin diğer müminin mevlâsı ile ondan habersiz bir anlaşma yapamayacaktır. 13. Takvâ sahibi müminler saldırganlara, haksız bir fiil tasarlayanlara ve cürüm işleyenlere, bir hakka tecavüz edenlere, müminler arasında karışıklık çıkarmak isteyen kimselere karşı olacak ve bunlardan biri kendilerinden bir kişinin evlâdı bile olsa hepsinin elleri onun aleyhine kalkacaktır. 14. Hiçbir mümin kâfir için bir mümini öldüremez ve mümin aleyhine kâfire yardım edemez. 15. Allah’ın zimmeti, himaye ve teminatı tektir, dolayısıyla müminlerden -yetki bakımından- en aşağı derecede olan birinin kabul ettiği himaye onların hepsini bağlar, zira müminler birbirinin kardeşidir. 16. Yahudilerden bize tâbi olanlar, zulme uğramadan ve onların düşmanlarıyla yardımlaşmadan yardımımıza hak kazanacaktır. 17. Müminler arasında geçerli olan barış tektir. Hiçbir mümin Allah yolunda girilen bir savaşta diğer müminleri hariç tutarak bir anlaşma imzalayamaz; anlaşma ancak müminler arasında eşitlik ve adalet çerçevesinde yapılacaktır. 18. Savaşa katılan bütün askerî birlikler nöbetleşe görev yapacaktır. 19. Müminler birbirinin Allah yolunda akan kanlarının intikamını birlikte alacaktır. 20a. Takvâ sahibi müminler en iyi ve en doğru yol üzerinde bulunurlar. 20b. Hiçbir müşrik bir Kureyşli’nin malını ve canını himayesi altına alamaz ve hiçbir müminin Kureyşliler’e müdahalesine engel olamaz. 21. Bir kimsenin bir müminin ölümüne yol açtığı kesin delillerle sabit olur ve maktulün velisi diyete razı olmazsa o kimse kısas hükümlerine tâbi olur; bu takdirde bütün müminler öldürene karşı tavır alır. Bunlara sadece bu hükmün uygulanması için hareket etmek helâl olur. 22. Bu yazının içeriğini kabul eden, Allah’a ve âhiret gününe inanan bir müminin bir kātile yardım etmesi ve ona sığınacak yer bulması helâl değildir; kātile yardım eden veya sığınacak yer gösteren kimse kıyamet günü Allah’ın lânet ve gazabına uğrayacaktır ve artık kendisinden ne bir para ne de bir tâviz kabul edilecektir. 23. Üzerinde ihtilâfa düşülen konular Allah’a ve resulü Muhammed’e arzedilecektir. 24. Yahudiler müminler gibi savaş devam ettiği müddetçe savaş masraflarını kendileri karşılayacaktır. 25a. Avfoğulları yahudileri müminlerle birlikte bir ümmet teşkil eder. Yahudilerin dinleri kendilerine, müminlerin dinleri de kendilerinedir. Buna mevlâları da dahildir. 25b. Haksızlık yapan veya suç işleyen kimse yalnız kendine ve aile fertlerine zarar vermiş olacaktır. 26. Benî Neccâr yahudileri Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahiptir. 27. Benî Hâris yahudileri Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahip olacaktır. 28. Benî Sâide yahudileri Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahiptir. 29. Benî Cüşem yahudileri Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahip olacaktır. 30. Benî Evs yahudileri Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahiptir. 31. Benî Sa‘lebe yahudileri de Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahiptir. Haksız bir fiil işleyen kimse sadece kendine ve aile fertlerine zarar vermiş olacaktır. 32. Cefne kabilesi Sa‘lebe’nin bir koludur, dolayısıyla onlar gibi mülâhaza edilecektir. 33. Benî Şetîbe yahudileri de Avfoğulları yahudileriyle aynı haklara sahip olacaktır. Şüphesiz iyilik, günah ve kötülükten farklıdır. 34. Sa‘lebe’nin mevlâları bizzat Sa‘lebîler gibi kabul edilecektir. 35. Yahudilere sığınmış olan kimseler bizzat yahudiler gibi kabul edilecektir. 36a. Yahudilerden hiçbir kimse Hz. Muhammed’in izni olmadan -müslümanlarla birlikte savaşa- katılamayacaktır. 36b. Bir yaralamanın intikamını almak yasak edilmeyecektir. Bir adam öldüren kimse yalnız kendini ve aile bireylerini sorumluluk altına sokmuş olur. Bu sorumluluktan kaçmak haksızlıktır. Allah bu kurallara riayet edenlerle beraberdir. 37a. -Medine’ye yönelik bir saldırı olması halinde- yahudiler ve müslümanlar kendi savaş masraflarını kendileri karşılayacak, bu sahîfede gösterilen kimselere savaş açanlara karşı yardımlaşacaktır. Onların arasında kötülük değil iyi niyet ve samimiyet hâkim olacaktır. Bu vesikadaki bütün kurallara muhakkak riayet edilecektir. 37b. Hiçbir kimse müttefiklerine karşı suç işleyemez; mazluma muhakkak yardım edilecektir. 38. Yahudiler müslümanların yanında savaştıkları müddetçe harcamalara katılacaklardır. 39. Yesrib vadisi bu sahîfede adı geçenler için mukaddes bir yerdir. 40. Himaye altındaki kimse bizzat himaye eden gibidir; ne zulmedilir ne de kendisi zulüm işleyebilir. 41. Himaye hakkına sahip kimselerin izni olmadıkça kimseye himaye hakkı verilemez. 42. Bu yazıda adı geçen kimseler arasında meydana gelmesinden endişe edilen anlaşmazlık ve öldürme vak‘alarının Allah’a ve resulü Muhammed’e arzedilmesi gerekir. Allah bu sahîfeye en iyi riayet edenlerle beraberdir. 43. Kureyşliler ve onlara yardım edecek olanlar himaye altına alınmayacaktır. 44. Bu vesikada zikredilen kişiler Yesrib’e saldıracak olanlara karşı yardımlaşacaktır. 45a. Eğer yahudiler, müslümanlar tarafından barış antlaşması yapmaya veya barış antlaşmasına katılmaya davet olunursa bunu kabul edip anlaşmaya iştirak edeceklerdir. Eğer yahudiler müslümanlara aynı şeyleri teklif edecek olursa müminler de aynı sorumlulukları yerine getireceklerdir. Din uğruna yapılacak savaşlar bu hükümlere tâbi değildir. 45b. Medine’deki her zümre şehrin savunmasında kendine ait bölgeden sorumludur. 46. Bu sahîfede adı geçenler için konulan şartlar hem Evs yahudilerine hem de onların mevlâlarına sahîfede adı geçen kimseler tarafından tâvizsiz bir şekilde uygulanır. Kurallara mutlaka uyulacak ve asla aykırı hareket edilmeyecektir. Haksız kazanç sağlayanlar sadece kendilerine zarar vermiş olurlar. Allah bu sahîfede gösterilen maddelere en doğru ve en mükemmel şekilde riayet edenlerle beraberdir. 47. Bu vesika haksız bir icraatta bulunan veya suç işleyenlere ayrıcalık sağlamaz yahut cezalandırılmasına engel olmaz. Savaş için yola çıkanlar da Medine’de kalanlar da emniyet içinde olacaktır; haksız bir fiil ve suç işlenmesi hali müstesnadır. İyilik yapanlar ve sorumluluğunun bilincinde olanlar Allah ve resulünün himayesi altındadır (İbn Hişâm, II, 501-504; Hamîdullah, İslâm Anayasa Hukuku,e Vesikası


    • Sâmî Diller

      Bu derste, içinde Arapça'nın da bulunduğu Sami Diller, genel hatları ve özellikleriyle incelenir; kendi içinde küçük dil ailelerine bölünüp ayrı ayrı ele alınırlar.


    • Arapça'nın Diğer Dillerle İlişkisi

      İBRANİCE

      Sâmî dil ailesinin batı grubunun kuzey kanadından olup aynı gruba giren Ugaritçe, Fenikece, Moabca, Ârâmîce ve Edomca ile yakın akrabadır. Bütün Sâmî diller gibi İbrânîce’de de fiiller üç harfli köklerden meydana gelir, cümle yapısı basittir ve alfabede sesli harf yoktur. Ancak modern İbrânîce (Israeli Hebrew, İsrail İbrânîcesi) diğer pek çok dilden etkilenmiş durumdadır (aş.bk.). İbrânîce adına Ahd-i Atîk’te rastlanmaz; onun yerine “Ken‘ân dili” (İşaya, 19/18) veya “Yahudice” (II. Krallar, 18/26; İşaya, 36/11, 13; Nehemya, 13/24) geçer (bugün Türkiye’de Yahudice denilen dil için bk. ALJAMİA). İbrânîce adı, ilk defa milâttan önce 130’larda apokriflerden Ecclesiasticus’un Grekçe mütercimi tarafından kullanılmış ve daha sonra İncil yazarlarından Yuhanna tarafından da benimsenmiştir (Yuhanna, 5/2, 19/13). İbrânî kelimesinin aslı ibri (ivri; çoğulu ibrim/ivrim) olup Ârâmîce’ye ibrai, oradan Grekçe’ye hebraios ve ondan da Latince’ye hebraeus şeklinde geçmiştir (İng. Hebrew, Fr. Hebreu, Alm. Hebräi). Kelimenin menşeine dair görüşler farklıdır: 1. Ahd-i Atîk’te İbrânîler’in atası olarak gösterilen Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın torunu Eber’den (Tekvîn, X/21) gelmektedir. 2. Rabbinik geleneğe göre eber/everin sözlük anlamı “öte yaka”, ibri/ivrininki ise “öte yakalı”dır ve İbrânîler’e bu ad ırmağın (Fırat) öte yakasından geldikleri için verilmiştir. 3. Kelime milâttan önce XXI-XII. yüzyıllar arasına ait Mezopotamya, Anadolu ve Mısır yazılı belgelerinde sözü edilen Habirular’la ilgilidir (geniş bilgi için bk. IDB, II, 5, 506, 552-553).

      Sağdan sola doğru yazılan İbrânî alfabesinde yirmi iki temel sessiz harf vardır. Eski dönemlerde yalnız bu harfler yazılmakta, seslendirme (vocalisation) işaretleri bulunmamaktaydı. Yaklaşık milâttan önce II. yüzyılda vav, yod, he ve alef’ten oluşan yarı sessizler aynı zamanda seslendirme işareti olarak kullanılmaya başlandı. Daha sonra da (m.s. VIII. yüzyıl civarı) Masoret denilen Tevrat kâtipleri, “Tiberias sistemi” adındaki günümüzde de uygulanan bir okuma sistemini icat ettiler. Bu sistemin esası, Arapça’da da olduğu gibi harflerin altına veya üstüne konulan nokta yahut çizgi şeklindeki işaretlerle (hareke) a, e, i, o ve u seslilerinin belirtilmesine dayanır. Halen yine Arapça’da da olduğu gibi dinin kutsal kitabı ile onun öğretimine yönelik kitaplar dışındaki yayınlarda hareke kullanılmamaktadır. Eski Filistin’de konuşma dili olan İbrânîce’nin Bâbil esareti (m.ö. 586-538) öncesi dönemde altın çağını yaşadığı bilinmekte, sürgün yıllarında ise konuşma dili olmaktan çıktığı veya sınırlı bir çevreye mahsus kaldığı düşünülmektedir. Bununla birlikte edebiyat ve ibadet (litürji) dili olarak varlığını kesintisiz sürdürmüştür.

      İbrânîce’nin tarihini üç ana bölüm halinde incelemek mümkündür: Kitâb-ı Mukaddes İbrânîcesi. Gramatik olarak Kitâb-ı Mukaddes dilinin özelliklerini taşıyan metinlerin tarihi eski dönemlere uzanır. Gezer takvimi (m.ö. X. yüzyıl), Sâmirî çanağı (m.ö. IX. yüzyıl), Siloam yazıtı (m.ö. VIII. yüzyıl), Lakiş mektubu (m.ö. VI. yüzyıl) ve milâttan önce IX-VI. yüzyıllar arasına ait çeşitli mühür, sikke ve bazı kap parçaları üzerinde görülen kısa metinler bu safhanın başlıca örnekleridir. Büyük oranda Kudüs ve çevresindeki İsrail yerleşim alanlarında bulunan bu eski metinlerde seslendirme işaretleri kullanılmamıştır. Fakat aynı devrin son örneklerini teşkil eden Ölüdeniz (Kumran mağaraları) yazmalarında (m.ö. II - m.s. I. yüzyıllar) yarı sessizlerin seslendirme işareti olarak kullanıldığı görülmektedir. Ahd-i Atîk’in ilk yazılı nüshası bu dönemde meydana getirilmekle birlikte bu nüshanın mahiyeti henüz bilinmemektedir. İbrânîce’nin bu ilk safhası milâttan sonra I. yüzyıl civarında sona erer. Bugün Kitâb-ı Mukaddes İbrânîcesi ölü bir dil mahiyetindeyse de İsrail’de modern İbrânîce’nin oluşturulması sırasında başvurulan temel kaynaklardan birini teşkil etmiştir.

      Mişna İbrânîcesi. Yahudiliğin ikinci büyük kitabı Talmud’u teşkil eden Mişna ile (haham [rabbi] yorumları derlemesi) onun açıklamalarının (Gemara) yazıldığı İbrânîce’dir. Milâttan sonra I. yüzyıldan itibaren başlayan belgeler, aynı zamanda bu dilin Filistin’de yahudiler tarafından konuşulduğunu da gösterir. Persçe (Eski Farsça), Grekçe, Latince, Ârâmîce gibi dillerden etkilenen Mişna İbrânîcesi, Kitâb-ı Mukaddes İbrânîcesi’nden daha farklı bir gelişme göstermiş, Orta ve Yeni-Yakınçağlar boyunca devam ederek zamanla Arapça’dan ve daha sonraları da İspanyolca ile Almanca’dan etkilenmiştir.

      Modern İbrânîce. Günümüz İsrâil’inin resmî dili olup XIX. yüzyılda meydana getirilmiştir. Çalışmalar sırasında Kitâb-ı Mukaddes İbrânîcesi esas alınmakla birlikte dilin çağın ihtiyaçlarını karşılayabilmesi için pek çok yenilik yapılmış, bu arada Orta ve Doğu Avrupa kökenli yahudilerin (Aşkenazi) konuştukları Yidiş ile (İbrânîce karışık Almanca) çoğunluğu Fransa, Yunanistan, Türkiye ve Ortadoğu’dan göç eden, ataları İspanya kökenli yahudilerin (Sefarad) konuştukları Ladino’dan (İbrânîce karışık İspanyolca) çok faydalanılmıştır. Öte yandan halkın tamamı çeşitli ülkelerden gelen göçmenlerden oluştuğu için başta Almanca, İngilizce ve Rusça olmak üzere birçok yabancı dilin özellikle vokabüler açıdan modern İbrânîce’yi etkilediği görülür.

      İbrânîce Ahd-i Atîk’in, Talmud’un ve Mûsevîliğin üçüncü büyük dinî kaynağı olan Midraş’ın (hahamların kutsal yazılarla ilgili yorumlarını ihtiva eden külliyat) dili olduğu için kutsallık kazanmış ve asırlar boyunca gelişen bazı geleneklerde yarı mitolojik bir karaktere bürünmüştür. Bu geleneklere göre Allah’ın Tevrat’ı indirdiği ve Tûrisînâ’da Hz. Mûsâ’ya hitap ettiği dildir; dünyadan önce yaratılmıştır; cennet sakinleri, melekler ve Allah’ın seçilmiş kulları, yeryüzüne cennetten inen Hz. Âdem’le Havvâ gibi bu dili konuşurlar. Saadiya Gaon ise (bk. FEYYÛMÎ, Saîd b. Yûsuf) dünyanın yaratılmasından sonraki ilk 1996 yıl içinde bütün insanların İbrânîce konuştuğunu ileri sürer. Ona göre insanların farklı dil konuşmaları ancak Bâbil Kulesi’nin yıkılmasından sonra başlamıştır. Bu inancın yahudi çevrelerinde Ortaçağ boyunca sürdüğü görülür. İbrânîce’nin harfleri ve gramer kuralları pek çok sırrı ve kutsallığı barındırır. Dua herhangi bir dilde olabilirse de hahamlar ibadetin yalnız bu dilde yapılması gerektiğini vurgulamışlardır; Kitâb-ı Mukaddes’in başka bir dille yazılmasının da kutsallığını zedeleyeceğine inanılır.

      BİBLİYOGRAFYA
      P. Kahle, The Cairo Geniza, London 1947; S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York 1958, VII, 14, 15; D. Diriniger, The Story of the Aleph Beth, London 1958; S. Moscati, An Introduction to the Comparative Grammer of the Semitic Languages Phonology and Morphology, Wiesbaden 1964; M. H. Segal, A Grammer of Mishnaic Hebrew, Oxford 1970; J. C. L. Gibson, Textbook of Syrian Inscriptions, Oxford 1971; Ch. Rabin, A Short History of the Hebrew Language, Jerusalem 1973; W. Chomsky, The Eternal Language, Philadelphia 1975; J. Blau, A Grammer of Biblical Hebrew, Wiesbaden 1976; B. K. Waltke – M. O’Conner, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Indiana 1990; H. H. Guthrie Jr., “Eber”, IDB, II, 5; A. Haldar, “Habiru, Hapiru”, a.e., II, 506; A. Haldar, “Hebrew”, a.e., II, 552-553; Z. Ben Hayyim, “Hebrew Grammer”, EJd., VIII, 77-124; O. Ornan, “Hebrew Grammer”, a.e., VIII, 124-175; E. Eytan, “Hebrew Language”, a.e., XVI, 1560-1562. 


      SÜRYANİCE

      Arapça’da Süryâniyye, İngilizce’de Syriac, Almanca’da Syrisch, Fransızca’da Syriaque şeklinde ifade edilen bu dil Ârâmîce ile aynı grupta yer alan İbrânîce, Ugaritçe ve Fenikece ile akrabadır. Süryânî adının ortaya çıkışı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan, Hz. Îsâ’nın bütün havârilerinin Lübnan’ın güney sahillerindeki Sûr şehri ve civarından olmaları dolayısıyla Sûrîîn adıyla anıldıkları ve Ârâmîler’in Hıristiyanlığı kabul ettikten sonra kendilerini putperest soydaşlarından ayırmak amacıyla bu adı benimsedikleri şeklindeki görüş muhtemel görülmekte, Süryânîce’nin Urfa (Urhâi, Edessa, er-Ruhâ’) Ârâmîcesi’nin bir lehçesi olması da bu görüşü desteklemektedir. İbn Hazm’a göre ilk defa Arapça konuşan kişi Hz. İsmâil, ilk İbrânîce konuşan kişi Hz. İshak, ilk Süryânîce konuşan kişi de Hz. İbrâhim’dir, bu sebeple Süryânîce hem Arapça hem de İbrânîce’nin aslını oluşturmaktadır (el-İḥkâm, I, 30-31).

      Ârâmîce lehçeleri içinde günümüze en çok belgesi ulaşan Süryânîce Ârâmîce’nin nüvesini teşkil eder. Köken itibariyle Urfa bölgesinde yaşayan halkın ana dilidir. I ve II. yüzyıllarda gerçekleşen misyonerlik faaliyetleri neticesinde İpek yolu güzergâhında önemli bir ticaret merkezi haline gelen Urfa’nın hıristiyan hâkimiyetine girmesi üzerine Süryânîce Hıristiyanlık için Grekçe’den sonra en önemli dil olmuştur. Bu durum, bölgedeki ortak dil ve kültüre sahip kavimler arasında farklılaşmalar meydana getirmiş, o günkü hıristiyanlar açısından dinsiz kelimesiyle eş anlamlı olan Ârâmî adıyla karışmasını önlemek amacıyla Hıristiyanlığı benimseyen Ârâmîler’e Süryânî (Suryoye), dillerine de Süryânîce denilmiştir. Kabul edilen görüşe göre Hz. Îsâ’nın dili Galile Ârâmîcesi idi. Onun diline yakınlığı sebebiyle bu bölgede konuşulan Ârâmîce lehçesi (Süryânîce) Hıristiyanlığın bazı kutsal metinlerinin yazıldığı ilk dillerden biri haline gelmiş ve bu dilde II-VII. yüzyıllar arasında özellikle kutsal kitap çeviri ve yorumlarını, kilise babalarının hayatlarını, ilâhi ve şiirleri kapsayan büyük bir dinî edebiyat gelişmiştir. Bu edebiyatın yanı sıra Antikçağ felsefe ve bilimiyle ilgili, çoğunlukla orijinal metinleri günümüze ulaşmayan birçok Grekçe eserin çevirisi de yapılmıştır. Süryânîler, Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde kurdukları Antakya ve Urfa kiliseleriyle bu dini kurumsal bir niteliğe kavuşturmuşlar, daha sonra bu kiliselerin bünyesinde faaliyet gösteren okullar açarak çocuklarının Grekçe ile birlikte kendi dillerinde felsefe, din, edebiyat, müzik gibi alanlarda eğitim almalarını sağlamışlardır. En ünlüsü Urfa Akademisi olan Süryânî okullarının Mezopotamya’daki sayısı zamanla elliye yaklaşmıştır.

      431 Efes ve 451 Kadıköy konsilleriyle farklı mezheplere bölünen Süryânîler’in dili ve alfabesi Doğu’da İran etkisinde kalan Nestûrî lehçe ve yazısı, Batı’da Bizans etkisinde kalan Ya‘kūbî lehçe ve yazısı olmak üzere ikiye ayrılmıştır (bk. SÜRYÂNÎLER). Nestûrî lehçesi Süryânîce’nin özgün yapısını korur ve yalnız İbrânîce, Arapça, Farsça ve Türkçe’den bazı kelimeler alırken Ya‘kūbî lehçesi morfoloji, sentaks, fonetik, üslûp ve ifade biçimi açısından Grekçe’nin etkisinde kalmıştır. İki lehçe arasındaki başlıca farklılık sesli harflerin okunuşunda ve bunları yazıda belirtme tarzındadır. Sağdan sola, bazan da yukarıdan aşağıya doğru yazılan Süryânî yazısı Palmira Ârâmîcesi’nden alınmıştır ve en eski örneği V. yüzyıla kadar aktif biçimde kullanılan Estrangelo’dur. Doğu ve Batı lehçelerinin oluşmasıyla Doğu lehçesi Nestûrî yazısını (Madnhaya), Batı lehçesi Ya‘kūbî yazısını (Serto) geliştirmiş, Ya‘kūbî yazısından Melkîler’ce kullanılan Melkî yazısı türemiştir; Ya‘kūbîler’den ayrılan Mârûnîler ise yine Ya‘kūbî yazısını kullanmışlardır. Estrangelo da bir süsleme yazısı veya motifi olarak varlığını sürdürmüştür. Süryânî alfabesi, altısı yumuşak ve sert olmak üzere (b, g, d, k, f, t) çift telaffuzlu yirmi iki sessiz harften meydana gelmiştir. Bunlar Arapça’da olduğu gibi bitiştirilerek yazıldığından başta, ortada ve sondaki biçimleri birbirinden farklıdır. Harekeler de yine Arapça’da görüldüğü gibi harflerin altına veya üstüne konulan bazı sembollerle nokta ve çizgi şeklindedir. Otuz altı işaretten oluşan harekeleme sistemi ilk Süryânî gramerini yazan Urfalı Ya‘kūb (ö. 708) tarafından tamamlanmıştır. Süryânîce’de kelimeler diğer Sâmî dillere paralel olarak üç sessiz harften meydana gelir. İsimler erillik ve dişillik özelliği taşımakta ve yine Arapça’ya benzer biçimde tekillik, ikillik ve çoğulluk hallerinde kullanılmaktadır. İkilliğin sonraki dönemlerde azaldığı, hatta kaybolduğu görülür. Süryânîce Klasik Süryânîce, Orta Süryânîce ve Modern Süryânîce olmak üzere üç ana bölüme ayrılabilir. Orta Süryânîce, Doğu Süryânîcesi (Nestûrî) ve Batı Süryânîcesi (Ya‘kūbî), Modern Süryânîce, Modern Doğu Süryânîcesi (Âsûrî [Asuraya]), Keldânî (Kaldeya) ve Modern Batı Süryânîcesi (Turoyo ve Mlahso) kollarına ayrılır. Bu tasnif Süryânîce’nin geçirdiği dönemleri tarihî gelişimine uygun biçimde verir ve herhangi bir dönemde meydana gelen değişiklikleri adlandırma hususunda belirleyicidir.

      Süryânî dili ve edebiyatı, hıristiyan dünyasının tarihinde önemli bir rol oynamasının yanı sıra Ortadoğu’nun kültürel dokusunda ana unsurlardan biri olmuştur. Asıl tarihî anlamı ve önemi ise Grek, Mezopotamya ve Asya uygarlıkları arasında bir kültür köprüsü oluşturmasından kaynaklanmaktadır. Öte yandan Süryânîce’nin tarihinin Hıristiyanlık tarihiyle eş zamanlı olarak ele alınması gerekmektedir. Çünkü bu dil Hıristiyanlığın en erken döneminden itibaren onunla birlikte anılmış, onunla birlikte yayılıp gelişmiştir. Başta Peşitta (m.s. II. yüzyıl) diye adlandırılan çeviri olmak üzere Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd metinlerinin Süryânîce’ye çeşitli çevirileri yapılmıştır. Günümüzde bu dil Ortadoğu ve Nestûrî misyonerlerinin çabasıyla Hıristiyanlığın yayıldığı İran, Hazar ötesi, Hindistan ve Çin’e kadar olan Asya ülkelerindeki kiliselerin âyin dilidir. Süryânî edebiyatı hem Nestûrîler hem Ya‘kūbîler tarafından devam ettirilmiştir. Ebü’l-Ferec İbnü’l-İbrî (Bar İbrâyâ / Bar Hebraus) Ya‘kūbîler içinde en önde gelen isimdir. Bölünme sonrasında Nestûrîler edebiyattan biraz uzaklaşmışlarsa da başlıca tercümeler yine Huneyn b. İshak ve çağdaşı diğer mütercimler gibi Nestûrîler tarafından gerçekleştirilmiştir. VII. yüzyılın sonları ile VIII. yüzyılın başlarında Arapça’nın ortaya çıkmasına kadar çok geniş bir alana yayılan Süryânîce şehirlerde gittikçe daha az kullanılmış ve sadece kırsal kesimlerde kalmıştır. Buna rağmen hâlâ müellif ve ilim adamları bu dilde yazmakta ve çeşitli televizyon kanalları yayın yapmaktadır. Ancak Süryânîce’nin birçok kelimesi zamanla unutulmuş ve bunlar sadece daha önce geçtiği Arapça’da korunabilmiştir, dolayısıyla bu dilin günümüzde yarı ölü bir dil olduğu söylenebilir. Süryânîce’nin tarihte oynadığı önemli rollerden biri de çeşitli dillerin Süryânî alfabesinin Karşûnî (Garşûnî) denilen türüyle yazılmış olmasıdır. Nitekim Uygur Türkçesi de bu alfabeyle yazılmıştır. Kûfî Arap yazısının kökeninin de Estrangelo alfabesi olduğu kabul edilmektedir. Ebced hesabında harflerin sayısal değerlerinin Süryânîce’den alındığı görüşü ise dakik bir bakış açısına dayanmamaktadır. Genel kabule göre bu değerler Ârâmîce ile İbrânîce’nin de etkisiyle Nabatîce’den Arapça’ya geçmiştir (bk. EBCED). Süryânîce halen Türkiye’de Urfa, İstanbul, Tûr Abdin (Mardin-Midyat), Adıyaman, Siirt, Şırnak (İdil), Hakkâri ve İran’da Urmiye bölgeleriyle Azerbaycan, Irak, Suriye, Lübnan ve Filistin’de yaşayan Süryânîler, Asurlular, Keldânîler ve diğer bazı küçük topluluklar tarafından konuşulmakta, buralardan İsveç, Almanya, Hollanda gibi Avrupa ülkeleriyle Kıbrıs ve Amerika’ya göç eden Süryânîler arasında da kullanılmaktadır. Aynı zamanda dünya genelinde geniş bir alanda kiliselerin âyin dili Süryânîce’dir.

      BİBLİYOGRAFYA
      İbn Hazm, el-İḥkâm (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1970, I, 30-31; M. Atıyye el-Ebrâşî, el-Âdâbü’s-Sâmiyye, Kahire 1946, s. 42-83; S. Moscati, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Languages: Phonology and Morphology, Wiesbaden 1964; Bersûm Yûsuf Eyyûb, el-Luġatü’s-Süryâniyye, Halep 1973; Murâd Kâmil v.dğr., Târîḫu’l-edebi’s-Süryânî min neşʾetihî ile’l-ʿaṣri’l-ḥâżır, Kahire 1974; I. Welfenson, Târîḫu’l-luġāti’s-Sâmiyye, Beyrut 1980, s. 141-160; G. A. Kiraz, Introduction to Syriac Spirantization, Nederland 1995; Semîr Abduh, es-Süryân ḳadîmen ve ḥadîs̱en, Amman 1997; Kadir Albayrak, Keldanîler ve Nasturîler, Ankara 1997; S. P. Brock, Süryani Geleneğinde Kutsal Kitap (trc. Circis Bulut), İstanbul 2000; Zâkiye Muhammed Rüşdî, es-Süryâniyye: Naḥvühâ ve ṣarfühâ maʿa muḫtârât min nuṣûṣi’l-luġa, Kahire 2001; Rüştü Raşid, “Yunan Mirasının Arapça’ya Yayılması” (trc. Muharrem Özlük – Bekir S. Gür), Klasik Avrupalı Modernitenin İcadı ve İslâm’da Bilim (ed. Bekir S. Gür), Ankara 2005, s. 95-147; Eyyüp Tanrıverdi, “Süryanî Dili”, Süryaniler ve Süryanilik (haz. Ahmet Taşğın v.dğr.), Ankara 2005, II, 1-10; a.mlf., “Ana Hatlarıyla Süryanî Edebiyatının Tarihi Gelişimi”, a.e., II, 13-40; G. Bergsträsser, Sâmî Dilleri Tarihi (haz. Hulusi Kılıç – Eyyüp Tanrıverdi), İstanbul 2006, s. 83-89; B. H. Cowper, “The Syriac Language and Literature”, Journal of Sacred Literature, new series [series 4], II (1863), s. 75-87; J. F. Healey, “The Edessan Milieu and the Birth of Syriac”, Hugoye: Journal of Syriac Studies, X/2 (2007), (http:// syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol10No2/HV10N2 Healey.html); “Arami Dil ve Diyelekler”, TA, III, 219-223; “Süryani Dili”, a.e., XXX, 162; “Süryani Edebiyatı”, a.e., XXX, 162-163; “Süryaniler”, a.e., XXX, 163-164; Ali M. Dinçol, “Ârâmîce”, DİA, III, 267; Ca‘fer Hâdî Hasan, “İbrânîce”, a.e., XXI, 366-367.



    • Şiirde Yeni Eğilimler

      Hz. Peygamber'in şiir hakkındaki görüşünün veciz bir ifadesini O'nun şu hadisinde görmek mümkündür: "Şiir de (normal) söz gibidir; güzeli güzel, çirkini çirkindir." Buna göre bir şiirin iyi veya çirkin sayılmasındaki ölçü, onu meydana getiren kelime ve cümlelerin içerik olarak taşıdıkları anlamdır. Eğer bir şiir topluma doğru yolu gösteriyorsa, maddi ve manevi problemlerinin çözümünde olumlu katkı sağlıyorsa elbette ki bunu makbul şiir kategorisinde düşünmek gerekir. Buna karşılık zalimlerin hizmetinde bir araç olarak kullanılan, İslam'ın yasakladığı kabile veya ırk taassubunu canlandırmada bir propaganda silahına dönüşen, iffetli kadınlara yönelik müstehcen unsurlar taşıyan veya ağır hakaretlere varan onur kırıcı hiciv örneklerini içeren şiirlere Hz. Peygamber'in iyi bir gözle bakması düşünülemez. Meseleye bu açıdan yaklaşıldığında sözün şiir veya nesir olması fark etmez.

      Rivayete göre Hz. Peygamber'in özel şairlerinden biri olan Ka'b b. Malik (ö.50/670) bir gün kendisine, "Ey Allah'ın Rasûlü şiir hakkında ne düşünüyorsun?" diye sorunca şu cevabı almıştır: "Mümin kılıcıyla olduğu kadar diliyle de mücadele eder."(1)

      "Hikmet" içerikli şiirlere özel bir ilgi duyan Hz. Peygamber; "Şüphesiz şiirin bir kısmında hikmet vardır." diyerek bu tür şiirlere dikkat çekmiştir. Müşriklerin dilin­den çıksa bile hikmeti almamızı tavsiye eden Hz. Peygamber, kendisi bir Müşrik şa­irin hikmetli şiirlerinden tam yüz beyit dinleyerek örnek bir davranış göstermiştir. Sahabeden Amr b. Şerid bu konuda şunları rivayet etmektedir: "Bir gün Rasûlullah'ın arkasında deveye binip yürürken bana şöyle dedi: ‘Ümeyye b. Ebû's-Salt'in şiirle­rinden ezbere bildiğin bir şeyler var mıdır?' Ben de kendisine ‘evet' diyerek bir beyit okudum. Fakat Allah'ın Rasûlü bununla yetinmeyerek; ‘daha fazla söyle' de­yince kendisine bir beyit daha okudum. Ancak O bununla da yetinmeyip; ‘daha fazla oku' deyince ben de kendisine tam yüz beyit okudum."  Hadiste geçen Ümeyye b. Ebu's-Salt, cahiliye döneminde söylemiş olduğu hikmet içerikli şiirlerle meşhur olmuştur. Kendisi eski semavi kitapları okumuştur. Allah Hz. Peygamber'i gönderince O'na karşı kıskançlık duygusuna kapılmış ve iman etmemiştir. İman etmemekle kalmayan Ümeyye, nazmettiği hicivlerle O'na saldırmış; kendisine karşı Müşriklere şi­irleriyle destek olmuş ve iman etmeden ölmüştür. Buna rağmen şiirlerinde işlemiş olduğu dünyanın yaratılışı, puta tapmanın anlamsızlığı, içki ve kumar gibi aile dağıtan kötü alışkanlıklardan uzak durmanın gereği gibi hikmet olgularına yer verdiği için, Hz. Peygamber fırsat buldukça onun bu tür şiirlerini zevkle dinlemiştir.

      Hz. Peygamber'in zevkle dinlediği şiirler sadece erkek şairlere ait olanlar değildir, İslam öncesi ve sonrası dönemini birden idrak etmiş "muhadram" kadın şairlerden biri olan el-Hansâ' (Tumadir bint Amr)'nın şiirleri de O'nu oldukça etkilemiştir. Riva­yete göre Hz. Peygamber ara sıra bu kadın şairi çağırıp kendisine şiir okumasını is­temiş, söylenen şiirleri az bulunca da; "daha fazlasını isterim" diyerek memnuniye­tini dile getirmiştir.

      Hz. Peygamber'in şiirlerini beğendiği bazı şairlere ödüller verdiği, bazılarına da özel dualarda bulunduğu rivayet edilmektedir. Örneğin daha önce şiirleriyle İslam'a ve Hz. Peygamber'e hakaretlerde bulunan Ka'b b. Zuheyr (ö. 26/645), tevbe edip Müslüman olmaya karar verdikten sonra Hz. Peygamber'in huzuruna gelerek yakla­şık 60 beyitlik bir medhiye okumuştur. Hz. Peygamber beğendiği ve çevresindeki Müslümanlara da dinlemelerini emrettiği bu kasideye karşılık şaire sırtındaki hırkayı çıkarıp hediye etmiştir. en-Nabigatu'l-Ca'dî (ö.50/670) Hz. Peygamber'e sık sık hoşlandığı şiirleri söyleyen şairlerden biriydi. Yine bir gün kendisine bazı beyitler okurken Hz. Peygamber onun için şöyle dua etmiştir: "Allah senin ağzını bozma­sın." Bir rivayete göre 130 sene yaşayan şairin bu duanın bereketiyle öldüğü son güne kadar hiçbir dişi düşmeden sağlam kalmış, başka bir rivayete göre de düşen her bir dişin yerine bir yenisi çıkmıştır.


    • İlk İhtilaflar

      CEMEL VAK'ASI

      Üçüncü halife Hz. Osman’ın isyancılar tarafından şehid edilmesi üzerine (18 Zilhicce 35 / 17 Haziran 656) Medine’de bulunan ashap Ali b. Ebû Tâlib’i halifeliğe getirdi (18 veya 23 Zilhicce 35 / 17 veya 22 Haziran 656). Hz. Ali’yi bekleyen en önemli mesele Hz. Osman’ın katillerini bulup cezalandırmaktı. Ancak ortada belirli bir katil yerine, “Osman’ı hepimiz öldürdük” diyen bir isyancı topluluk mevcuttu ve şehre hâkim olan bu âsilerle hemen başa çıkılamayacağı açıktı. Öte yandan yeni halifeye yalnız Medine’de biat edilmiş, diğer vilâyetlerin durumu henüz aydınlanmamıştı. Halife, biata yanaşmadıkları için Hz. Osman tarafından tayin edilen valilerin bir kısmını değiştirme kararı almış, bunu öğrenen Talha b. Ubeydullah Basra, Zübeyr b. Avvâm da Kûfe valiliğini istemiş, ancak onların bu isteği kabul edilmemişti (Taberî, I, 3069, 3082). Bunun üzerine Talha ile Zübeyr halifeden umre için Medine’den ayrılma izni istemişler, bu izin de dört ay sonra verilmişti.

      Hz. Âişe, hilâfetinin son dönemlerinde Hz. Osman’ı çeşitli vesilelerle tenkit etmiş ve halifenin şehri terketmemesi ricasına rağmen isyan başladıktan sonra hac için Mekke’ye gitmişti. Haccını tamamlayarak Medine’ye dönmek üzere yola çıkan, fakat Osman’ın şehid edilip yerine Ali’nin halife seçildiğini öğrenen Âişe geri döndü ve Mekke’de halka hitaben Hz. Osman’ın mazlum olarak öldürüldüğü yolundaki meşhur konuşmasını yaptı. Bu arada Hz. Osman’ın ölümünden Hz. Âişe’yi sorumlu tutanlar olmuşsa da Âişe ileri sürülen iddiaları reddederek bu hususta herhangi bir kusurunun bulunmadığını ısrarla belirtmiştir.

      Hz. Osman’ın şehid edilmesinden sonra Medine’den uzaklaşan Emevî ailesi mensupları ile Osman’ın Basra ve Yemen valileri, vilâyetlerinin beytülmâlinde bulunan para ve savaş malzemesiyle birlikte Mekke’ye gelerek Âişe’ye katıldılar (Taberî, I, 3099). Umre için yola çıkan Talha ile Zübeyr de Mekke’ye gidip Hz. Âişe’nin safında yer aldılar. Mekke’de “Osman’ın kanını talep için” Hz. Âişe’nin önderliğinde oluşan topluluk, uzun müzakerelerden sonra Medine’ye giderek isyancılara karşı çıkmak yerine Hz. Osman’ın Basra valisi Abdullah b. Âmir’in ısrarı üzerine Basra’ya gitmeye karar vermişlerdi. O sırada Mekke’de bulunan Hz. Peygamber’in diğer zevcelerinden Hafsa bint Ömer de Âişe ile birlikte Basra’ya gitmek istediyse de kardeşi Abdullah buna engel oldu. Resûl-i Ekrem’in Mekke’de bulunan diğer zevceleri ise Zâtüırk mevkiine kadar gittiler ve Hz. Âişe’yi ağlayarak uğurladılar. Daha sonraları bugün “ağlama günü” (yevmü’n-nahîb) diye anılmıştır.

      Hz. Âişe “asker” adlı meşhur devesinin üzerinde Mekke’den yola çıktığı zaman yanında 3000 dolayında kuvveti vardı. Ancak önce Zâtüırk, sonra da Merrüzzahrân’da, zaferin kazanılması durumunda halifenin kim olacağı tartışılmaya başlandı. Talha, Zübeyr veya Osman’ın oğullarından birinin halife olması gerektiği yolundaki tartışmalar sürerken Hz. Osman’ın Kûfe valisi Saîd b. Âs hilâfetin Abdümenâf (Ümeyye) oğullarından alınamayacağını, dolayısıyla Hz. Osman’ın oğullarından birinin halife olması gerektiğini ileri sürerek taraftarlarıyla birlikte topluluktan ayrıldı, Mugīre b. Şu‘be de ona katıldı. Böylece Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr yaklaşık 1000 kişilik bir kuvvetle Basra önlerine ulaşabildiler. Yolda köpek havlamaları duyan Âişe nerede olduklarını sormuş, Hav’eb suyu civarında bulunduklarını öğrenince Hz. Peygamber’in zevcelerine hitaben, “Acaba hanginize Hav’eb köpekleri havlayacak?” dediğini (Müsned, VI, 52, 97) hatırlamış ve onun bu hareketi tasvip etmediğine kani olarak yola devam etmekten vazgeçtiğini söylemişti. Bunun üzerine Abdullah b. Zübeyr ile birlikte bir grup sahâbî, bulundukları yerin adını belirleyen rehberin yanıldığını ısrarla söylemişler, Zübeyr b. Avvâm da, “Belki Allah Teâlâ senin sayende müminlerin arasını düzeltecektir” diyerek onu yola devama ikna etmişlerdi. Hz. Âişe ve beraberindekiler Basra önlerine gelince Abdullah b. Âmir’i, Basralılar’ı kendi taraflarına çekmek üzere şehre gönderdiler; ayrıca Âişe, Ahnef b. Kays gibi Basra’nın ileri gelenlerine mektuplar yazdı. Diğer taraftan Hz. Ali’nin Basra valisi Osman b. Huneyf, Hz. Âişe’nin kuvvetleriyle birlikte Basra yakınlarına geldiğini haber alınca maksatlarını öğrenmek üzere kendilerine İmrân b. Husayn ile Ebü’l-Esved ed-Düelî’yi gönderdi. Hz. Âişe, gayelerinin isyancı takımın bozduğu barış ve düzeni geri getirmek, mazlum olarak öldürülen Osman’ın katillerini cezalandırmak ve müslümanların arasını düzeltmek olduğunu bildirmiş, Talha ile Zübeyr de aynı görüşlere katıldıklarını, ayrıca kendilerinin Ali b. Ebû Tâlib’e zorla biat ettirildiklerini söylemişlerdi. Bu gelişmeler üzerine Basralılar ikiye ayrılmış ve sert münakaşalara başlamışlardı.

      Öte yandan Hz. Ali, Hz. Âişe ile beraberindekilere Medine’nin kuzeydoğusunda Rebeze’de yetişebilme ümidiyle 3000 dolayındaki bir kuvvetle Medine’den ayrılmıştı (Ekim sonu, 656). Basra’da olup bitenler hakkında yolda bilgi alınca hemen Osman b. Huneyf’e bir mektup göndererek Talha ile Zübeyr’in kendisine biatları sırasında hiçbir şekilde zor kullanılmadığını bildirmişti. Bunun üzerine Osman, Ali b. Ebû Tâlib’in haklılığını ileri sürerek diğerlerinin Basra’yı terketmelerini istedi; onlar da kendilerinin haklı olduğunu söyleyerek Osman’ın şehri terketmesini istediler. Neticede bir akşam namazı sırasında bir baskınla Vali Osman b. Huneyf ve adamları esir alındı. Hz. Âişe onun öldürülmesine engel olduğu gibi serbest bırakılmasını da sağladı; fakat valinin saçı sakalı kökünden kazınmış, kaşları ve kirpikleri yolunmuştu. Osman b. Huneyf ve adamları bu durumda Zûkār’da konaklamış bulunan Hz. Ali’nin yanına gidip Basra’daki durumu anlattılar. Bu arada beytülmâl ele geçirildi ve idaresine Hz. Âişe’nin kardeşi Abdurrahman getirildi. Basralı taraftarlarından müşterek biat alan Talha ile Zübeyr kumandayı birlikte yürütecekler, namaz daha önce olduğu gibi Zübeyr’in oğlu Abdullah ve Talha’nın oğlu Muhammed tarafından kıldırılacaktı.

      Hz. Âişe Basra’yı ele geçirmekle beraber buranın tam desteğini henüz sağlayamamış, Basra’nın önde gelenlerinden Ahnef b. Kays ile kabilesi Temîm’in bir kolu olan Benî Sa‘d’ı bir türlü ikna edememişti. Kûfe’yi kazanmak veya bu şehrin Hz. Ali’ye fiilen destek olmasını önlemek amacıyla Kûfe’nin ileri gelenlerine mektuplar gönderdi. Hz. Ali de hemen hemen aynı günlerde Kûfe’nin desteğini sağlamak maksadıyla şehre arka arkaya üç heyet gönderdiyse de bir sonuç alamadı. Vali Ebû Mûsâ el-Eş‘arî tarafsız kalmayı tercih ediyordu. Bunun üzerine Mâlik el-Eşter, Hz. Ali’nin izniyle duruma el koymak için Kûfe’ye gitti ve Ebû Mûsâ’nın konağını ele geçirdi.

      Hz. Ali kuvvetlerini Kûfe dışında topladıktan sonra Basra’ya doğru hareket etti ve şehrin dışında Zâviye mevkiinde konakladı. Daha Zûkār’dan ayrılmadan anlaşma sağlama ümidiyle Hz. Âişe’nin karargâhına sahâbeden Ka‘kā‘ b. Amr’ı elçi olarak göndermişti. Ka‘kā‘ Basra’ya giderek Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr ile görüşmüş, kendilerini, Hz. Ali’nin halifeliği etrafında toplandıkları takdirde katilleri cezalandırmanın kolaylıkla mümkün olabileceği yolunda ikna etmeye çalışmış, onlar da halifenin bu görüşte olması durumunda barışı kabul edebileceklerini bildirmişlerdi (Taberî, I, 3156-3157). Hz. Ali’nin Talha ve özellikle Zübeyr ile bizzat görüşmesi de olumlu sonuç verdi. Hatta Zübeyr, Ali’nin kendisine, Hz. Peygamber’in Ali ile haksız yere mücadele edeceğine dair sözlerini hatırlatması üzerine bu işten vazgeçmek istediğini Âişe’ye bildirdi. Ancak oğlu Abdullah onu korkaklık ve döneklikle suçladı. Bu sırada kimse ne olduğunu anlamadan iki taraf da kendisini savaş içinde buldu. Halbuki taraflar adamlarına, karşıdan bir saldırı olmadan kesinlikle savaşı başlatmamalarını emretmişlerdi (Taberî, I, 3183). Bir rivayete göre, Hz. Osman’ın katline iştirak edenlerden bir grup barış sağlandığı takdirde cezalandırılacaklarını düşünerek savaşı başlatmıştır. Hz. Âişe ile Hz. Ali savaşı durdurmak için gayret sarfetmişlerse de çarpışmalar bütün şiddetiyle devam etti. Hz. Âişe feryatlarının bir işe yaramadığını görünce Kâ‘b b. Sûr’a ön saflara koşarak barış için bağırmasını ve Kur’an’ın hakemliğini istemesini emretti. Fakat Kâ‘b bu sırada öldürüldü. İyi bir kumandana sahip olmayan Hz. Âişe kendi safındakilerin kaçmasını önlemeye çalışıyor, ancak birdenbire şiddetlenen savaş özellikle Hz. Âişe’nin etrafında cereyan ediyordu. Onun içinde bulunduğu hevdece oklar yağarken kendisini korumak için Abdullah b. Talha dahil yaklaşık yetmiş kişi burada can verdi. Hz. Ali, savaşın Hz. Âişe’nin bindiği devenin etrafında cereyan ettiğini görünce devenin öldürülmesini emretti; onun öldürülmesiyle bir anlamda savaş da sona ermiş oldu. Hz. Âişe savaşı devesinin üzerinden idare ettiği için İslâm tarihinde bu olaya “Vak‘atü’l-cemel” denilmiştir.

      Hz. Âişe’nin hevdecine birçok ok saplanmışsa da kendisi yara almadan kurtuldu. Talha, savaşın daha başlarında rivayete göre Mervân b. Hakem tarafından atılan bir okla öldürülmüştü. Zübeyr ise savaş meydanından uzaklaşmakta iken Vâdissibâ’da Ahnef b. Kays’ın kabilesine mensup bir kişi tarafından öldürüldü. Hz. Âişe’nin devesi düşer düşmez Ali taraftarı olan kardeşi Muhammed ve ayrıca Ammâr b. Yâsir hemen yanına koşarak onu kalabalıktan uzaklaştırdılar. Hz. Âişe yanına gelen Hz. Ali’ye, “Sen galip geldin, artık müsamahalı davran” dedi. Hz. Ali de hem Âişe’ye hem de onun yanında savaşa katılanlara son derece iyi davrandı. Savaşta ölen müslümanları bizzat gömdürdü ve Basra’ya girmeden önce ordusuna yağmadan sakınmalarını ve kimseye dokunmamalarını emretti. Medine’ye dönmek üzere Basra’dan ayrılacağı sırada Hz. Âişe’yi bizzat uğurlamaya gitti. Hz. Âişe, meydana gelen olaylardan dolayı müminlerin birbirlerini incitmemelerini, kendisiyle Ali arasında şahsî herhangi bir kırgınlık bulunmadığını, onun iyi ve seçkin bir kişi olduğunu söyledi. Kendisine refakat edecek heyete ileri gelen Basralılar’dan kırk kadın, kırk kadar da erkek memur edildi. Hz. Âişe, kardeşi Muhammed ile birlikte 1 Receb 36 (24 Aralık 656) tarihinde Basra’dan ayrıldı, önce Mekke’ye gitti, hac ibadetini eda ettikten sonra Medine’ye geçti ve hayatının sonuna kadar orada kaldı.


      BİBLİYOGRAFYA

      İbn Ebû Şeybe, el-Muṣannef, Nuruosmaniye Ktp., nr. 1221, vr. 177b-188b.

      Müsned, VI, 52, 97.

      İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt (nşr. E. Sachau), Leiden 1322/1940, III, 57; V, 31, 34, 39; VII, 65 vd.

      İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 208-209.

      a.mlf., el-İmâme ve’s-siyâse, s. 51-73.

      Belâzürî, Ensâb, V, 68, 70, 75, 77, 91-103; a.e., Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 597-598, vr. 173b-180a.

      Dîneverî, el-Aḫbârü’ṭ-ṭıvâl, s. 144-154.

      Taberî, Târîḫ (de Goeje), I, 3011, 3057, 3069, 3082, 3091-3233.

      İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd, IV, 313-332.

      Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 357-371.

      İbn Asâkir, Târîḫu’l-kebîr, Dımaşk 1329, VII, 84, 86 vd.

      İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 205-263.

      İbn Ebü’l-Hadîd, Şerḥu Nehci’l-belâġa, Kahire 1329, II, 77-82, 497-501.

      Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, XX, 26-100.

      İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 238 vd.

      Süleyman Nedvî, İslâm Tarihi, Asr-ı Saâdet: Hz. Âişe (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1346/1928, V, 132-152.

      Nabia Abbott, Aishah the Beloved of Mohammed, Chicago 1942, s. 123-176.

      Ronart, CEAC, s. 87.

      J. Welhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963, s. 24-26.

      el-Ḳāmûsü’l-İslâmî, I, 634-635.

      Muhsin el-Emîn, Ḥarbü’l-cemel ve ḥarbü Ṣıffîn, Beyrut 1969, s. 5-71.

      Saîd el-Efgānî, ʿÂʾişe ve’s-siyâse, Beyrut 1391/1971, s. 29-252.

      E. Ruhi Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Ankara 1983, s. 40-44.

      Linda D. Lau, “Sayf b. ʿUmar and the Battle of the Camel”, IQ, XXIII (1979), s. 103-111.

      L. Veccia Vaglieri, “al-D̲j̲amal”, EI2 (İng.), II, 414-416.


      SIFFÎN SAVAŞI

      Cemel Vak‘ası’ndan sonra Kûfe’ye dönen Hz. Ali, Cerîr b. Abdullah el-Becelî’yi kendisine biata davet etmek üzere Muâviye’ye gönderdi (Receb 36 / Ocak 657). Muâviye elçiyi üç dört ay oyaladıktan sonra yine red cevabı verdi, ayrıca Hz. Ali’yi isyancıların suç ortağı olmakla itham edip Osman’ın kanını dava edeceğini tekrarladı. Kûfe’ye dönen Cerîr b. Abdullah, Hz. Ali’ye Suriye halkının Muâviye ile birlikte savaşa hazır olduğunu anlattı. Muâviye bir süre sonra Hz. Ali’ye bir mektup göndererek Osman’ın katilleri kendisine teslim edilirse biat edeceğini, aksi takdirde savaşacağını bildirdi. Mektupta yazılanların duyulması üzerine Medine’de Mescid-i Nebevî’yi dolduranların hep birden, “Osman’ın katilleri biziz!” diye bağırdıkları zikredilmektedir (Nasr b. Müzâhim, s. 86). Savaşın kaçınılmaz hale geldiğini gören Hz. Ali Mısır, Kûfe ve Basra valilerine haber gönderip hazırlanmalarını emretti. Muâviye, Hz. Ali’nin yola çıktığını öğrenince 36 yılı sonlarında (Mayıs-Haziran 657) ordusuyla birlikte Irak istikametinde yürüdü. Rakkalılar’a kurdurduğu köprü vasıtasıyla Fırat nehrini geçen Hz. Ali, iki tarafın öncü birliklerinin karşı karşıya geldiğini öğrenince Eşter’i yardıma gönderdi. Öncü birliklerine ulaştığında kumandayı üstlenmesini, çatışmayı çıkaran taraf olmamasını, ancak düşmanı yakından takip etmesini emretti.

      İki tarafın orduları 36 yılı Zilhicce ayının ilk günlerinde (Mayıs 657 sonları) savaşın yapıldığı bölgeye ulaştı. Daha önce gelen Muâviye kuvvetleri, ordugâh olarak Roma devrinden kalan tarihî şehrin harabeleri civarında geniş bir düzlüğü seçip Fırat’a ulaşan tek yolu tutmuştu. Hz. Ali ordusunun su almasına izin verilmemesi üzerine başlayan çatışmalar Hz. Ali taraftarlarının üstünlüğüyle sona erdi. Suriye ordusunun sudan faydalanmasına izin verilmesini emreden Hz. Ali ardından savaş yerine geldi, elçileri vasıtasıyla Muâviye’yi kendisine biata çağırdı. Ancak Muâviye bu teklifi yine reddetti; Ali’nin Hz. Osman’ın öldürülmesine göz yumduğu ve katillerini ordusunda barındırdığı iddiasını tekrarlayarak katiller teslim edilmediği takdirde savaştan başka bir şeyi kabul etmeyeceğini bildirdi. Onun bu ısrarı yüzünden görüşmelerden sonuç alınamadı. Neticede Rakka ile Balis arasında Fırat nehrinin sağ kıyısında yer alan Sıffîn ovasında iki taraf arasında çatışmalar başladı. Toplu savaştan çekinildiği için iki taraftan meşhur kumandanlar emirlerindeki piyade ve süvari birliklerinin başında birbirleriyle savaşıyorlardı. Bu kısmî çatışmalar zilhicce ayının sonuna kadar devam etti.

      Muharrem 37’de (19 Haziran - 18 Temmuz 657) iki taraf arasında ateşkes yapıldı ve barış arzusuyla elçilik heyetleri teâtisi başladı. Hz. Ali, Muâviye’yi itaate çağırmak için ikinci bir heyet gönderdi. Ancak Muâviye eski iddiasını tekrarlayarak katiller kendilerine verilmedikçe itaat etmeyeceğini bildirdi (a.g.e., s. 190; Taberî, V, 5-6). Bunun ardından gönderdiği bir heyetle katillerin kendisine teslim edilmesini, Hz. Ali’nin halifeliği terketmesini ve müslümanların şûra ile başlarına bir emîr seçmelerini teklif etti (Nasr b. Müzâhim, s. 200; Taberî, V, 7). Böylece katiller teslim edilse bile Hz. Ali’ye biat etmeyeceğini bildirmiş oldu. Bu durumda anlaşma ihtimali ortadan kalktı ve muharrem ayından sonra taraflar savaş hazırlığına başladı.

      Hz. Ali askerlerine çatışmayı başlatan taraf olmamaları, kaçanları ve yaralıları öldürmemeleri, evlerine girmemeleri, kadınlara asla dokunmamaları tâlimatını verdikten sonra gönderdiği bir kişiyle Muâviye’yi bir defa daha isyandan vazgeçmeye çağırdı. Teklif kabul edilmedi ve safer ayının ilk günü (19 Temmuz 657) çatışmalar başladı. Çeşitli kabilelere ait birlikler altı gün boyunca savaş alanına çıkarak birbirleriyle savaştılar. Nihayet Hz. Ali askerini toplu taarruz için hazırladı. İki gün daha şiddetli çatışmalar meydana geldi. Son çatışmalar sırasında Ammâr b. Yâsir, Muâviye’nin askerleri tarafından şehid edildi. “Ammâr’ı isyancı bir topluluk öldürecek” meâlindeki hadisi (Müslim, “Fiten”, 72-73) Muâviye ordusunda da bilenler bulunduğu için bu durumun onları olumsuz yönde etkilediği zikredilmiştir. Hz. Ali’nin ordusu aynı gün isyancı birliklere karşı kesin bir üstünlük sağladı, hatta Muâviye’nin çadırına kadar yaklaşıldı. Bu sırada Hz. Ali’nin Muâviye’yi mübârezeye davet ettiği, ancak onun bunu göze alamadığı belirtilmektedir (Nasr b. Müzâhim, s. 274-276; Dîneverî, s. 170-171).

      Gittikçe şiddetlenen ve sabaha kadar devam eden çatışmalar, savaşın şiddeti dolayısıyla “leyletü’l-harîr” diye isimlendirilen 9-10 Safer 37 (27-28 Temmuz 657) Cuma sabahına kadar sürdü. Cuma günü Hz. Ali, âsilere son darbeyi indirmek niyetiyle Eşter’i kalabalık birliklerin başında taarruzla görevlendirdi. Eşter başarılı bir taarruz gerçekleştirmiş, savaşı kazanmaya çok yaklaşmıştı. Ancak Muâviye’nin danışmanı Amr b. Âs, ihtilâfın Kur’an’ın hakemliği ışığında çözülmesi teklifini gündeme getirerek bu sırada kaçmayı düşündüğü söylenen Muâviye ve ordusunu yenilgiden kurtardı. Teklifi uygulamaya koyan Muâviye, askerlerine Kur’an sayfalarını mızraklarının ucuna takıp karşı tarafı Kur’an’ın hükmüne çağırmalarını emretti. Bunun üzerine Suriyeli askerler mushafları mızraklarının ucuna takarak, “Ey Iraklılar! Artık savaşı bırakalım, aramızda Allah’ın kitabı hakem olsun” diye bağırmaya başladılar. Ayrıca büyük Şam mushafı da askerlerin mızraklarının ucunda havaya kaldırıldı.



    • İlk İslâm Fırkaları : Haricilik

      Hâricî, “çıkmak, itaatten ayrılıp isyan etmek” anlamındaki hurûc kökünden “ayrılan, isyan eden” mânasında bir sıfat olan hâric kelimesine nisbet ekinin ilâve edilmesiyle meydana gelmiş bir terim olup topluluk ismi için hâriciyye ve havâric kullanılır. Fırkanın adı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kendilerine karşı isyan ettikleri yöneticilerle fırkanın muhalifleri Havâric ismini “insanlardan, dinden, haktan veya Hz. Ali’den uzaklaşan ve yönetime karşı ayaklanarak cemaatten çıkanlar” anlamında kullanmışlardır. Meselâ Şehristânî’ye göre hâricî, ümmetin ittifak ettiği meşrû bir halifeye baş kaldıran herhangi bir kimsedir (el-Milel, I, 114). Bu baş kaldırı Hulefâ-yi Râşidîn’e veya daha sonraki devlet başkanlarına karşı olabilir. Yine muhalifleri tarafından Hâricîler hakkında kullanılmış diğer bir isim de “dinden çıkmış” anlamında mârikadır. Kendileri ise Havâric ismini, “kâfirlerin arasından çıkarak Allah’a ve peygamberine hicret edenler” (krş. en-Nisâ 4/100), “kâfirlerle her türlü bağı koparanlar” anlamında kullanırlar. Hâricîler’in beğendikleri ve kendilerini ifade için kullandıkları başka bir isim de “Allah yolunda savaşıp O’nun rızâsı için canlarını ve mallarını satan ve Allah’ın da bunları cennete karşılık satın aldığı kimseler” anlamındaki (krş. et-Tevbe 9/111) şurâttır. Hâricîler’e, aralarında bazı gruplara ayrılmadan önceki dönemde, Sıffîn olayının ardından taraflarca benimsenen hakemlere rızâ göstermeyi reddetmelerinden dolayı muhakkime, Hz. Ali’den ayrıldıktan sonra ilk toplandıkları yer olan Harûrâ’ya nisbetle Harûriyye ve buradaki reisleri Abdullah b. Vehb er-Râsibî’ye izâfeten Vehbiyye adları da verilmiştir.

      Hâricîler’in doğuşu, hemen hemen bütün tarihçiler tarafından Sıffîn Savaşı’nda hakem meselesinin ortaya çıkışına bağlanmıştır. Buna göre Havâric, hakem tayinini (tahkîm) kabul etmesinden dolayı Ali b. Ebû Tâlib’den ayrılanların meydana getirdiği bir fırkadır. Fırkanın doğuşunun böyle bir olaya bağlanması isabetli gibi görünürse de tahkîmden çok önce Hz. Osman’ın hilâfetinin son yıllarında vuku bulan sosyal karışıklıklar sebebiyle müslümanların zihinlerini meşgul eden bazı fikir ve davranışlar göz önünde tutulduğu takdirde, Hâricîliğin tahkîm olayı üzerine birdenbire varlık kazanmış bir fırka olmadığı anlaşılır. Esasen Hâricîler’in, “Osman’ı hepimiz öldürdük” şeklindeki sözlerine ve daha o dönemlerden itibaren ihtilâlci unsurların devamı oldukları yolundaki iddialarından hareketle menşelerinin Hz. Osman’ın 35 (656) yılında şehid edilmesinden önceki zamanlara kadar götürülmesi daha isabetli olur.

      Hz. Osman’ın halife oluşundan itibaren takip ettiği yönetim tarzı, yakınlarına karşı davranışları, Medine’de ve Medine dışında yaşayan ashabın halifeyi kıyasıya tenkit etmesi İslâm toplumunda huzursuzluklara sebep olmuştur. Asr-ı saâdet’i ve ilk iki halife dönemini gören müslümanlar o devirlerin disiplinli ve huzurlu ortamını aramaya başlamışlardı. Halife Osman’a karşı çıkanlar valilerinin idaresinden, Emevî ailesinin taşkınlık ve kabile taassubu dolayısıyla başkalarına tahakküm etmesinden şikâyetçiydiler. Hâricîliğin doğuşuna sebep olarak zikredilen şikâyet konuları ve sosyal düzensizlikler arasında, Hz. Osman’ın belli kişilere Irak’ta toprak bağışlarında bulunması, önemli valiliklere tayinler yaparken toplum tarafından sevilmeyen Abdullah b. Âmir, Velîd b. Ukbe ve Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh gibi yakınlarını tercih etmesi, savaş ganimetlerini dağıtırken seferlere katılmayan yakınlarına da pay ayırması, Ehl-i Bedr’in paylarını kısması, seleflerinin aksine bazı cezaların icrasında yavaş davranması veya bunları hiç uygulamaması gibi sebepler sayılmaktadır. Doğrudan üçüncü halifenin icraatıyla ilgili olan bu hususlar, her ne kadar kaynaklarda onun şehid edilmesiyle ilgili meseleler tartışıldığı sırada ileri sürülmekteyse de ona karşı girişilen hareketlerde sadece bu sebeplerin rol oynadığını söylemek güçtür. Aslında o dönemle ilgili şikâyetlerin altında yatan asıl etken içtimaî, iktisadî ve siyasî bünyede vuku bulan ciddi değişmelerde ve bunlara uyum sağlamada güçlük çeken bedevî zihniyetinde aranmalıdır. Bedevîlerin bu uyumsuzluğu, yönetime karşı güvensizlik ve hayal kırıklığını da beraberinde getirmişti. Öyle ki değişen şartlar onların eski hayatlarına göre olumsuz şartlardı ve düzeltilmesi gerekliydi. Kayıtsız şartsız çöl hayatından teşkilâtlı bir devlet içinde yaşamaya geçişin getirdiği sıkıntılar bedevîler için hissî gerginlikler doğurmuş ve bu gerginlikler sonunda patlama noktasına ulaşmıştır. Ayrıca İslâm’ın gelmesiyle eski kültürleri zarar gören yahut ortadan kalkan kimselerin düşmanlıkları ve müslümanlar arasında ayrılık ve fitne çıkarmaları da huzursuzluk sebepleri arasında düşünülmelidir. Nitekim Hz. Osman’ın şehid edilmesi, “fitne” diye anılan siyasî ve içtimaî patlamaların en önemlisi ve İslâm tarihinde zümreleşme faaliyetlerinin başlangıcı olarak görülebilir. Bununla birlikte Hâricî ayrılmasının bir zümreleşme faaliyeti olarak vücut bulması Sıffîn Savaşı sonrasına rastlar.

      37 yılının Safer ayı başında (Temmuz 657) fiilen başlayan Sıffîn Savaşı 10 Safer (28 Temmuz) sabahına kadar bütün şiddetiyle devam etti. Ali b. Ebû Tâlib, ünlü kumandanı Eşter vasıtasıyla Muâviye ordusuna son darbeyi vurmak üzere iken (Müberred, III, 1232; Taberî, I, 3330) Mısır fâtihi Amr b. Âs, Muâviye’nin imdadına yetişti ve çarpışmayı durdurarak çözüm için Allah’ın kitabının hakemliğine başvurulması şeklindeki meşhur önerisini ortaya koydu. Hezimete doğru giden Suriyeliler, Amr’ın tavsiyesiyle büyük Şam mushafını beş mızrağın ucuna bağlayarak Iraklılar’ı Allah’ın kitabının hakemliğine davet ettiler. Bu hareket, savaştan yorulmuş ve karşısında kendi kabilesinden olanlara, dindaşına kılıç çekmede tereddütlere düşmüş bulunan Iraklılar üzerinde Amr’ın beklediği tesiri gösterdi. Hz. Ali tereddüde düşen ordusuna bunun bir tuzak olduğunu, gerçekte Şamlılar’ın Allah’ın kitabını bir kenara ittiklerini söylediyse de etkili olamadı, hatta tehdit bile edildi. Bunun üzerine savaşı durdurup Eşter’i geri çağırmak zorunda kaldı.

      Hz. Ömer döneminde çeşitli fetihlere katılan, Hz. Osman ve Ali zamanında valilik yapan Eş‘as b. Kays tahkîme gidilmesinde ısrar etti ve Ali’nin karşı çıkmasına rağmen kendisine katılanlarla birlikte Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi Iraklılar’ın hakemi olarak ilân etti. Muâviye’nin hakemi ise Amr b. Âs idi. Hakemlerin anlaşmayı imzalaması üzerine Eş‘as anlaşma metnini kimseye danışmadan askerler arasında okumaya başladı. Askerlerin pek çoğu ve özellikle Temîm kabilesine mensup olanlar, “lâ hükme illâ lillâh” (hüküm ancak Allah’a aittir) sloganıyla anlaşmaya karşı çıktılar. Halife Ali’nin bütün açıklamalarına rağmen başlangıçta savaşın durdurularak hakeme başvurulması hususunda ısrar eden bu kişiler öyle anlaşılıyor ki pişmanlık duymaya başlamıştı. Onlar, savaşa haklı olarak girdikleri inancını taşıdıkları halde bu defa bozguna uğramış ve haklılıklarında şüpheye düşmüş bulundukları intibaına kapılmışlardı. Bunun üzerine anlaşmayı bozması ve tövbe ederek tahkîmi reddetmesi hususunda halifeyi ikna edemeyince onu terkedip Kûfe yakınındaki Harûrâ’ya çekildiler ve böylece ilk Hâricî zümreyi oluşturdular.

      Hz. Ali Döneminde Hâricîler. Harûrâ’da toplanan 12.000 dolayındaki Hâricî, Sıffîn’de Hz. Ali ordusunun sol kanadına kumanda eden Şebes b. Rib‘î et-Temîmî’yi askerî kumandan, Abdullah b. Kevvâ el-Yeşkürî’yi de namaz kıldırmak üzere imam seçtiler ve idareyi ellerine aldıktan sonra bundan böyle İslâmî hususların şûra yoluyla icra edileceğini, biatın Allah’a olduğunu ve iyiliğin emredilip kötülüğün yasaklanacağını ilân ettiler. Öte yandan onlarla görüşmek üzere Hz. Ali Abdullah b. Abbas’ı görevlendirdi. İbn Abbas, çeşitli delillerle Hâricîler’i davranışlarının yanlışlığı konusunda ikna etmeye çalıştıysa da onlar bu delilleri kendi kanaatlerine uygun biçimde yorumlayarak baştan beri ortaya koydukları dar ve katı anlayışlarını sürdürdüler. Bu defa Hz. Ali karargâhlarına kadar bizzat giderek imamları İbnü’l-Kevvâ ile ayrılmalarının sebepleri ve davranışlarının yanlışlığı hakkında bir görüşme yaptı. Bu görüşmenin sonunda İbnü’l-Kevvâ da dahil olmak üzere yaklaşık 6000 kişi, halifenin tahkîmden caydığını sanarak onunla birlikte Kûfe’ye gittilerse de Hz. Ali bundan caymadığını söyleyince geri döndüler. Bunun üzerine Hz. Ali yine Abdullah b. Abbas’ı gönderdi. İbn Abbas’ın telkinleriyle 2000 kadar Hâricî fırkadan ayrıldı. Geride kalanlar üstün zekâsı, ileri görüşlülüğü, hitabeti ve ibadete düşkünlüğü ile tanınan Abdullah b. Vehb er-Râsibî’yi kendilerine emîr seçtiler (19 Şevval 37/30 Mart 658). Küçük gruplar halinde gizlice Kûfe’den çıkarak Dicle’nin sol kıyısında Bağdat ile Vâsıt arasındaki Nehrevan kasabasında toplandılar.

      Hz. Ali Hâricîler’e bir mektup yazarak meşrû bir sebebe dayanmadıklarını, Kitap ve Sünnet’le amel etmediklerini belirttikten sonra kendisine itaat etmelerini ve düşmana karşı savaşmalarını istedi. Ancak Hâricîler bunu kabul etmediler. Hz. Ali, Şamlılar’a karşı savaş hazırlıklarına başlamayı tasarlarken gittikçe tutumlarını sertleştiren Hâricîler’in sırf kendi görüşlerini paylaşmadığı için ashaptan Abdullah b. Habbâb b. Eret’i ve hamile karısını öldürmeleri, Osman ve Ali’yi tekfir etmeyenin kâfir olduğunu ve bu sebeple öldürülmesi gerektiğini ilân etmeleri, görüşlerine katılmayanlara hayat hakkı tanımamaları üzerine onların üstüne yürüdü. Nehrevan’da önce kendileriyle konuşup şehid edilen müslümanların katillerinin teslim edilmesini istedi; red cevabını alınca da son olarak Kays b. Sa‘d b. Ubâde ile Ebû Eyyûb el-Ensârî’yi nasihat için gönderdi. Bunun üzerine Hâricîler’in bir kısmı Ferve b. Nevfel el-Eşcaî ile birlikte topluluktan ayrılıp Bendenîcîn’e gitti. Bu duruma sinirlenen Hâricîler savaşı başlattılar; sonuçta Hâricîler’in tamamına yakını katledildi (9 Safer 38 / 17 Temmuz 658).

      Daha sonra Şamlılar’a karşı savaşa çıkmak için Kûfe yakınlarındaki Nuhayle’de konaklayan Hz. Ali, bir taraftan yanındakilerden Kûfe’ye gidip hazırlık yapmalarını isterken diğer taraftan Nehrevan’da Abdullah b. Vehb er-Râsibî’den ayrılarak Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye sığınan ve kendilerine Ehl-i Nuhayle denilen yaklaşık 2000 kişilik bir Hâricî topluluğuna hitap edip kendisine katılmalarını istedi. Bu teklifi kabul edilmeyince çıkan çatışmada pek çoğu öldürüldü. Öte yandan Hz. Ali’nin Kûfe’ye giden adamları yeniden bir savaşa girişmek konusunda çekimser davranınca halife de şehre girdi. Nehrevan ve Nuhayle savaşları siyasî tarih açısından birer büyük zafer sayılırsa da savaştan kaçıp kurtulan Hâricîler ve onların gelecek müntesiplerinde bir intikam arzusu doğurdu. Nitekim Hz. Ali, böyle bir intikam duygusuyla Abdurrahman b. Mülcem tarafından hançerlendi ve bunun tesiriyle 21 Ramazan 40 (28 Ocak 661) tarihinde vefat etti.

      Nehrevan ve Nuhayle’den itibaren Hz. Ali’nin şehid edilmesine kadar iki yılı aşkın süre içinde Hâricîler zaman zaman küçük mahallî isyanlar çıkardılar. Bunların en önemlisi, Nehrevan’dan kurtulup Şehrezûr’a kaçan Ebû Meryem es-Sa‘dî’nin isyanıdır. Ebû Meryem, Arap asıllı altı kişi hariç mevâlîden oluşan 400 kişilik kuvvetiyle Kûfe’ye yaklaşınca halife tarafından itaate çağrılmasına rağmen buna yanaşmayıp savaşa girmiş, sonuçta mağlûp olmuş, adamlarından sadece elli kişi ölümden kurtulup teslim olmuştur (Ramazan 38 / Şubat 659). Nehrevan savaşının üzerinden henüz bir yıl bile geçmeden Hâricîler’e bu kadar çok sayıda mevâlînin katılmasına halifenin Kureyş’ten olması şartına gösterilen tepkiler yol açmış olmalıdır. Bununla birlikte reislerin hepsi Arap’tır.

      Emevîler Döneminde Hâricîler. Hz. Ali’den sonra hilâfeti ele geçiren Muâviye döneminde Hâricî isyanlarının ardı arkası kesilmemiştir. Bu ayaklanmalar, özellikle Hz. Hasan’ın hilâfeti Muâviye’ye teslim etmesinden sonra (Rebîülevvel 41 / Temmuz 661) Nehrevan’da Hâricîler’den ayrılan Ferve b. Nevfel’in hareketiyle kızıştı. Kûfe’deki bu isyan Muâviye’nin sert tedbirleriyle hemen bastırılmışsa da Hâricîler’in intikam duyguları bir türlü yok edilememiştir. Nitekim Hâricîler, Muâviye ile yine Kûfe dolaylarındaki Nuhayle’de üçüncü defa karşılaştılar (Cemâziyelevvel 41 / Eylül 661). Mugīre b. Şu‘be’nin Kûfe valiliğine tayininden sonra ise Ferve b. Nevfel’in ölümüyle sonuçlanan yeni bir ayaklanma oldu. Ancak isyanların Muâviye tarafından çok şiddetli bir şekilde bastırıldığını gören Hâricîler, Nehrevan’da ölen Abdullah b. Vehb er-Râsibî’den beri ilk defa şûra yoluyla kendilerine bir halife seçerek Müstevrid b. Ullefe et-Teymî’ye biat ettiler (Cemâziyelâhir 42 / Eylül 662) ve 43 (663) yılında yeni bir ayaklanmaya karar verdiler. Bu toplantıyı haber alan Vali Mugīre b. Şu‘be yakalayabildiklerini hapse attırdı, Kûfeliler’den ve Şîa’dan teşkil ettiği bir ordu ile diğerlerinin üzerine yürüdü. Müstevrid’in de hayatını kaybettiği bu savaştan çok az sayıda Hâricî kurtulabildi. Kûfe Hâricîleri’nin Müstevrid’den sonra yeni bir halife seçmeleri ve ikinci bir isyana teşebbüsleri, Mugīre’nin ölümünden ve hapisten çıkan Hâricîler’in Hayyân b. Zabyân’a biat etmelerinin ardından 58 (677) yılı sonunda vuku buldu. Ancak bu ayaklanma da yeni Kûfe valisi İbn Ümmü’l-Hakem’in sert tedbirleriyle 59 (678) yılı başında bastırıldı ve Kûfe yakınlarındaki Bânikyâ’da Hâricîler’in hemen hemen hepsi öldürüldü. Bu yenilgi bir bakıma Kûfe Hâricîliği’nin sonu olmuştur.

      Basra Hâricîliği, Nehrevan’dan kurtulan Mis‘ar b. Fedekî et-Temîmî tarafından kuruldu. Buradaki ilk Hâricî hareketi, 41 (661) yılında müslüman bir topluluğun Basra civarında öldürülmesiyle başladı. Ziyâd b. Ebîh’in 45’te (665) Basra valiliğine tayini ve 51 (671) yılında Kûfe valiliğinin de kendi uhdesine verilmesiyle Hâricîlik için yeni bir dönem başlamış oldu. Ziyâd, Hâricîler’in kıyamına fırsat tanımayacak derecede sert bir yönetim kurdu. Onun ölümünden (53/673) iki yıl sonra Basra valiliğine getirilen oğlu Ubeydullah sertlik hususunda babasını geride bıraktı. Ubeydullah, Hâricîler’i en küçük davranışlarını bahane ederek hapse attırır veya kadın erkek ayırımı yapmadan el ve ayaklarını kestirerek sokağa bıraktırırdı. Kaynaklarda, bu iki vali dönemindeki uygulamalarla ilgili olarak Hâricîler lehine oldukça zengin bilgiler mevcuttur. Bu çok sert yönetimlere rağmen isyanlarından vazgeçmeyen Hâricîler, Urve b. Üdeyye’nin dahil olduğu bir cemaatin öldürülmesinden sonra kardeşi Ebû Bilâl Mirdâs b. Üdeyye’nin etrafında toplanarak faaliyetlerini çete savaşları şeklinde sürdürmelerine rağmen Ubeydullah tarafından yakalanıp hapsedilmekten kurtulamadılar. Ebû Bilâl hapisten kurtulur kurtulmaz Basra’dan ayrıldı ve kendisine bağlı kırk kişilik bir süvari birliğiyle Ahvaz’a geldi. Fakat Vali Ubeydullah, üzerlerine İbn Hısn et-Temîmî kumandasında bir kuvvet sevketti. Bunlar, Ebû Bilâl’in çatışmak istemediklerini söylemesine rağmen saldırıya geçince Hâricîler tarafından Âsek’te bozguna uğratıldılar. Ubeydullah bu defa Ebû Bilâl üzerine 3000 kişilik bir ordu sevketti. Ebû Bilâl’i ve arkadaşlarını caminin içinde kılıçtan geçirdi. Zühdü, takvâsı ve cesaretiyle muhaliflerinin bile takdirini kazanmış olan Ebû Bilâl’in öldürülmesi değişik zümrelerce büyük bir üzüntü ile karşılandı.

      Muâviye’nin ölümünden sonra (Receb 60 / Nisan 680) yerine geçen oğlu Yezîd devri de Hâricîler için huzurlu bir dönem olmamıştır. Ubeydullah b. Ziyâd’ın şiddet yönetimi sonucunda Basra kısmen boşalmıştı. Ayrıca Yezîd devrinde başlayan iç huzursuzluk, Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesinin ardından Abdullah b. Zübeyr’in hilâfet davası ve bu uğurdaki silâhlı mücâdelesi, 63 (682) yılında Medineliler’in isyan teşebbüsü, Yezîd’in kumandanı Müslim b. Ukbe’nin Medine’ye saldırması (63/683) ve arkasından Kâbe’nin yakılması (3 Rebîülevvel 64 / 31 Ekim 683) huzursuzluğu arttırdı. Hâricî hareketi de Kâbe’nin yakılmasından on bir gün sonra ölen Yezîd’in arkasından alabildiğine genişleyerek önem kazandı. Ziyâd ve Ubeydullah’ın şiddetli baskıları üzerine Hâricîler, liderleri Nâfi‘ b. Ezrak’ın teklifiyle bir ara Abdullah b. Zübeyr’in hilâfet davasına yardımcı oldular ve onun safında Şamlılar’a karşı savaştılar. Ancak Yezîd’in ölümünden sonra kanaatlerini tam olarak bilmedikleri birine yardım etmenin doğru olup olmayacağını tartışmaya başladılar. Nihayet İbnü’z-Zübeyr’e gidip Allah’ın kitabı ve Resulünün sünnetiyle amel eden Ebû Bekir ve Ömer hakkındaki kanaatini, seleflerinin yolundan ayrıldığını ileri sürdükleri Osman b. Affân ile Allah’ın işinde insanların hakemliğine başvurduğunu söyledikleri Ali b. Ebû Tâlib’le ilgili düşüncesini, Hz. Ebû Bekir’in seçilmesi sırasında âdil bir imam olan Hz. Ali’ye biat ettikleri halde daha sonra bundan dönen, Hz. Âişe’yi de kandırarak savaşa sokan babası Zübeyr b. Avvâm ile Talha b. Ubeydullah hakkındaki görüşünü sordular. Abdullah b. Zübeyr, bu sahâbîlerin hepsini hayırla anarak onların kanaatine iştirak etmeyince Hâricîler kendisinden ayrıldılar. Nâfi‘ b. Ezrak, Abdullah b. Saffâr, Abdullah b. İbâz, Hanzale b. Beyhes Basra’ya; Ebû Tâlût, Necde b. Âmir, Ebû Füdeyk, Atıyye b. Esved Yemâme’ye gittiler. Bu sırada sayıları 10.000 civarında idi. Ebû Tâlût, Necde b. Âmir ve Ebû Füdeyk 62-72 (681-691) yılları arasında Yemâme, Hadramut, Yemen ve Tâif’i zaptettiler. Yemâme ve Bahreyn’de güçlenen Necde b. Âmir’e bağlı olan Necedât fırkası, Mus‘ab b. Zübeyr’in 66 (685-86) yılında sevkettiği ordu karşısında tutunamayarak San‘a’ya geçti. Burada hâkimiyet sağlayacakları esnada aralarında çıkan anlaşmazlık sebebiyle liderlerini öldürdüler (72/691); ardından da Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’nin gönderdiği ordu tarafından tamamen yok edildiler.

      Aslında bu dönem Hâricîler’in kısmen idarî, ağırlıklı olarak da dinî mahiyette birtakım ihtilâflara düşerek bölünmeye hazır olduklarının izlerini taşır. Şöyle ki, İbn Ziyâd’ın Basra’da hapsettiği 400 kadar Hâricî, şehirdeki kabileler arası savaşın doğurduğu karışıklıktan faydalanarak hapishaneden kaçtılar ve o sırada İbnü’z-Zübeyr’i terkedip Basra’ya gelen diğer Hâricîler’e katıldılar. Nâfi‘ b. Ezrak’ın etrafında toplanan ve Ezârika diye anılan başka bir Hâricî topluluğu da Allah yolunda hurûc edilmesini isteyerek Ahvaz’a gitti (Şevval 64 / Mayıs 684). Bu hurûc olayını uygun görmeyen Abdullah b. Saffâr, Abdullah b. İbâz ve taraftarları Basra’da kaldılar. Bunun üzerine Nâfi‘, kendileriyle gelmeyip Basra’da kaldıkları için “kaade” (oturanlar) adını verdiği bu topluluğun Allah’ın ve peygamberinin düşmanı olduğunu ilân etti; mensuplarıyla birlikte ayaklanarak bir süre Kirman, Fars ve diğer doğu illerinde hâkimiyeti ele geçirdi. Fakat önce Mühelleb b. Ebû Sufre, ardından Haccâc b. Yûsuf’un sert tedbirleri sonucu Nâfi‘ (64/684 veya 65/685) ve fırkanın en önemli adamlarından Katarî b. Fücâe’nin (78/697 veya 79/698) öldürülmesiyle bu zümre de tamamen bertaraf edildi. Bu arada Musul’da Sufriyye’ye mensup Sâlih b. Müserrih isyan ederek bölgede siyasî hâkimiyet kurmaya teşebbüs etti ve Haccâc tarafından gönderilen kuvvetleri yenilgiye uğrattı; ancak sonunda Kûfe ordusuna mağlûp olarak öldürüldü (76/695). Hâricîler, bu defa Şebîb b. Yezîd eş-Şeybânî’nin liderliğinde Mardin ile Nusaybin arasındaki Yukarı Dicle bölgesine yerleşerek Kûfe ve civarına baskınlar düzenlediler. Üzerlerine otuza yakın kuvvet sevkeden Haccâc’ın ordularını birçok defa yenen, hatta bir ara Kûfe’ye de giren Şebîb de Haccâc’ın saldırıları yüzünden 77 (696) yılı sonlarında Kirman dağlarına kaçmaya çalışırken Ahvaz’da Düceyl suyuna düşüp boğuldu.

      Hâricîler Emevîler’in son dönemlerinde, öncekiler kadar tehlikeli olmamakla beraber hânedanın zayıflamasına paralel olarak isyanlarını yaygınlaştırdılar ve çeşitli bölgelerde çevreye korku salmaya devam ettiler. Ömer b. Abdülazîz devrinde Kûfe yakınındaki Cûha’da seksen kişiyle isyan eden Şevzeb adlı bir Hâricî, II. Yezîd zamanında çoğu Benî Rebîa’dan olan kuvvetleriyle hükümet güçlerine galip geldiyse de halifenin kardeşi Mesleme b. Abdülmelik’in gönderdiği Saîd b. Amr el-Haraşî kumandasındaki ordu tarafından 101 (720) yılında ortadan kaldırıldı. II. Mervân döneminde Dahhâk b. Kays liderliğinde gelişen Sufriyye, Hişâm b. Abdülmelik’in oğlu Süleyman’ın da katılmasıyla Emevîler için büyük bir tehlike oluşturdu. Mervân’ın Irak valiliğinden azlettiği Abdullah b. Ömer b. Abdülazîz’in iştirakiyle daha da güçlenen Dahhâk, 127 (744) yılında sayısı 100.000’i aşan mensupları ile Kûfe’de etkinlik kazandı. Önce Musul’a, ardından Nusaybin’e yürüdü. Nihayet Abdullah b. Mervân’ın ordusu tarafından Mardin yakınlarında mağlûp edilerek öldürüldü (128/745). Emevîler devrinin sonlarında ortaya çıkan Tâlibülhak lakabıyla meşhur Abdullah b. Yahyâ el-Kindî ve Ebû Hamza eş-Şârî’nin Hadramut ve Yemen’de gelişen, Mekke ve Medine’ye de sıçrayan isyanları da 130’da (748) Emevî ordusu tarafından bastırıldı.

      Emevîler devrinde Kuzey Afrika’da başlangıcı 102 (720) yılına dayanan Hâricî isyanları yirmi yıl sonra umumi bir gelişme gösterdi. Medgare (Matgara) kabilesi reisi Meysere adlı Kayrevanlı bir kişinin başlattığı isyan hareketi Fas’ta süratle gelişti. İsyancılara katılan büyük kabileler şehirleri tahrip ederek yağmaladılar, üzerlerine gönderilen devlet kuvvetlerini mağlûp ettiler. Bu isyan Mağrib’in hemen her tarafında hissedilir hale geldi. Meysere’nin ölümünden sonra Zenâte kabilesinden Hâlid b. Hamîd, Emevî Valisi Külsûm b. İyâz’a karşı Hâricî mücadelesini sürdürdü, valiyi öldürünce şöhreti daha da arttı. Ebû Kurre el-Magīlî’nin liderliğinde devam ettirilen Hâricî Berberî isyanları Emevîler’in son yıllarında gönderilen güçlerle de bastırılamadı.

      Abbâsîler Döneminde Hâricîler. Bu dönem Hâricîler açısından pek hareketli değildir. Gerçi Abbâsîler’in ilk yıllarında Ezârika, Sufriyye, Necedât gibi bazı kollar özellikle Irak ve dolayları ile Kuzey Afrika’da birtakım isyan hareketlerine başvurmuşlardır. Ancak bunlar devlet kuvvetlerince hemen bastırılmıştır. Halife Mehdî-Billâh zamanında Horasan’da ortaya çıkan Yûsuf b. İbrâhim el-Berm adlı Hâricî Abbâsîler’e isyan edince (160/777) halife, o sırada Yahyâ eş-Şârî adlı Hâricî’nin liderliğindeki isyancılarla savaşan Sicistan Valisi Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî’yi Yûsuf’un üzerine gönderdi. Daha önce Bûşenc, Merverrûz ve Cürcân’ı ele geçiren Yûsuf Yezîd’in kuvvetleri karşısında mağlûp oldu, yakalanarak halifeye gönderildi ve öldürüldü. Aynı yıl el-Cezîre ve Şam’ın kuzeyinde isyan edip Kınnesrîn ve Halep civarını hâkimiyeti altına alan Abdüsselâm b. Hâşim el-Yeşkürî, Abbâsîler’in iki yıl süren mücadeleleri sonunda öldürülerek isyan bastırıldı. Yine Mehdî-Billâh devrinde Musul’da ayaklanan ve nüfuzunu el-Cezîre’nin geniş bir bölgesine yayan Yâsîn el-Mevsılî et-Temîmî, Muhammed b. Ferruh ve Herseme b. A‘yen kumandasındaki kuvvetler karşısında yenilgiye uğradı. Abbâsî halifelerinin takip ettiği malî siyaseti beğenmeyen Musul ahalisinin desteklediği Hamza b. Mâlik el-Huzâî’nin isyanı da liderlerinin öldürülmesiyle sona erdi. Hârûnürreşîd döneminde Velîd b. Tarîf eş-Şeybânî el-Cezîre bölgesinde isyan etti (178/794-95); önceleri bazı başarılar elde ettiyse de Yezîd b. Mezyed eş-Şeybânî kumandasındaki birlik karşısında yenildi (179/795-96). Aynı yıl Kirman’da Hamza b. Abdullah eş-Şârî idaresinde isyan eden Hâricîler önce Herat’ı, ardından Sîstan’ı ele geçirdiler (185/801).

      Öte yandan Abbâsîler’in kuruluş yıllarında Berberîler’in toplu olarak katılması ile güçlenen Hâricîler Kuzey Afrika’da çeşitli isyanlar çıkardılar. 141 (758) yılında ayaklanan Verfecûme kabilesi Kayrevan’ı işgal ederek burada üç yıl hâkimiyet sürdü. Hevvâre ve Zenâte kabileleri de Trablus, Miknâse ve Sicilmâse bölgelerini istilâ ettiler. Hâricîler’in İbâzıyye koluna mensup olan Benî Rüstem, Tâhert’te Rüstemîler Devleti’ni kurmaya muvaffak oldu. Abbâsî Halifesi Mansûr’un İfrîkıye (Tunus) valisi Muhammed b. Eş‘as el-Huzâî isyanları bastırma konusunda önemli bir başarı gösteremedi. Daha sonraki Abbâsî valileri de Hâricîler’le mücadeleyi sürdürdüler. Nihayet Yezîd b. Hâtim Rüstemîler’i zayıf düşürüp bölmeyi başardı. Sonraki devirlerde, Fâtımîler tarafından ortadan kaldırılacak olan Tâhert’teki Rüstemîler ile Sicilmâse ve civarındaki Sufrî Midrârîler dışında Hâricî hareketi görülmemektedir. Fâtımîler’den Kāim-Biemrillâh devrinde Kuzey Afrika’daki en önemli isyan, Tunus ve Kayrevan’ı işgal eden ve Fâtımîler’i kuruluş dönemlerinde uzun süre uğraştırıp ancak Mansûr-Billâh devrinde bastırılabilen Ebû Yezîd en-Nükkârî’nin ayaklanmasıdır. İbâzıyye dışındaki Hâricî fırkalarının Abbâsîler döneminde hemen hiçbir ciddi tehlike teşkil etmediği söylenebilir. İbâzıyye ise Basra, Yemen, Hadramut, Umman, Kuzey Afrika ve Mağrib’de hâlâ varlığını sürdüren tek Hâricî fırkası olma özelliğini taşır.

      Hâricîler’in Görüşleri. İbâzıyye dışındaki Hâricîler itikadî alanda tam bir sistem ortaya koyamamışlardır. Bununla birlikte Muhakkime-i Ûlâ diye anılan ilk dönem Hâricîler’i, Sıffîn’den itibaren yaklaşık yirmi yıl süreyle hemen hemen ortak bir görüş etrafında birleşmişlerdir. I. Yezîd’in ölümünden sonra Ezârika, Necedât, Sufriyye, Beyhesiyye ve Acâride gibi kollara ayrılan Hâricîler’in görüşleri artık bu kolların, özellikle de reislerinin isimleriyle temsil edilmiştir. Bu bakımdan en geç 64 (683) yılından itibaren Hâricî ismi tek başına siyasî ve askerî alanda kullanılabilirse de fırkanın akaidle ilgili görüşlerinin reislerin isimleriyle birlikte ortaya konması daha isabetli görünmektedir. İlk Hâricîler ve diğerleri için esas olan nokta, İslâm ümmetinin Kur’an’a dayandırılması hususundaki ısrardır. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm kesin bir kanun olup te’vil veya tefsire ihtiyaç göstermeksizin lafzî hüviyetiyle değişmez bir şekilde hem itikadî hem de amelî hayat için yegâne nizamdır. Bu anlayış, yanlış yola sapmadan İslâm’ı yaşamayı ve adaleti gerçekleştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekleşebilmesi için bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü hüküm ancak Allah’ındır. Buna göre Hâricîler’in görüşlerinin hareket noktası, devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah’ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilâfet meselesidir. Halifelik âdil, âlim ve zâhid olması şartıyla hür yahut köle her müslümanın hakkıdır; diğer mezheplerin ileri sürdükleri Kureşî, Hâşimî, Emevî yahut Arap olma gibi şartlar geçerli değildir. Halife, müslümanlar arasında yapılan hür seçimle iş başına getirilir; doğru yoldan ayrıldığı zaman da azledilir ve öldürülür. Koruyucu çevresi az olacağı ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir direniş gösteremeyeceği için Arap olmayan kimsenin halifeliği tercih edilir. Önceleri müslüman ve hür olan her Arap’ın hilâfete lâyık olduğu düşüncesinden hareket eden Hâricîler, daha sonra Araplar dışındaki müslüman grupların kendilerine katılması ile fikir değiştirdiler. Hâricîler, bu görüşleriyle hürriyetçi demokrasinin ve gelişen olaylara göre süratli değişmenin temsilcileri olarak görülmektedir. Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in hilâfetlerinin tamamını, Osman’ın ilk altı yılını ve Ali’nin tahkîme kadarki halifeliğini meşrû sayıp Hz. Osman’ın ikinci altı yıllık halifelik döneminden itibaren vuku bulan olayları, siyasî ve idarî karışıklıkları ve Osman’ın bu dönemdeki icraatını adaletsizlik şeklinde değerlendirmeleri hemen bütün Hâricîler’in ittifak ettiği hususlardır. Bu anlamda Hâricîler devlet adamlarının yetkilerini, hüküm verme salâhiyetlerini reddederek devlet kurumuna karşı bedevî tepkisini ve bir tür anarşizmi dile getirmişlerdir. Esasen kabile toplumunda bütün değerler kabile içinde oluşur ve kabile dışında hiçbir değer kabul edilmez. Geniş ölçüde bedevîlerden teşekkül eden Hâricîler de bir kabile gibi idrak ettikleri kendi topluluklarının dışında kalan herkesi düşman görmüşlerdir. Bir başka deyişle Hâricîler fiilî hayatta insanları ve toplulukları, şeriatı bilen ve uygulayan ile şeriatı bilmeyen veya uygulamayanlar şeklinde ikiye ayırmışlardır. Dolayısıyla onlara göre doğru yoldan sapan ve Allah’ın hükmünü uygulamayan imamı sırf bundan dolayı gayri meşrû ilân edip ona karşı çıkmak gerekir. Bu esasa dayalı olarak Allah’a itaat eden ve kendisi de itaate lâyık olan ilim ve zühd sahibi her mümin, siyahî bir köle de olsa cemaatin seçimi ve bunun vazgeçilmez şartı olan biatla imam olabilir.

      Hâricîler için devletin en önemli vasfı adalet olduğundan imamın ilk işi, iyiliği emretme ve kötülükten uzaklaştırma (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) prensibini uygulamaktır. Aslında bu prensip her müminin vazgeçilmez görevidir. Ahlâkî endişenin doğurduğu bu görevi yerine getirme hususunda Hâricîler’in son derece sert oldukları hemen hemen bütün ilk dönem kaynaklarında belirtilmiştir. Meselâ Abdullah b. Habbâb b. Eret gibi seçkin bir sahâbîyi hunharca katletmeleri, buna karşılık, “Peygamberinizin emanetini koruyunuz” diyerek hıristiyanlara ve Hâricîler’in kötülüklerinden korunmak için “müşrik gibi görünen” Vâsıl b. Atâ ve arkadaşlarına arka çıkmaları hep bu ters bedevî anlayış ve dar görüşlülüğün örnekleridir (Müberred, III, 1078-1079, 1134-1135).

      Akîde ve amelden oluşan dinin emirlerini yerine getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler Hâricîler’e göre kâfir kabul edilir. Öyle anlaşılıyor ki Hâricîler, kabile zihniyetinin tesiriyle İslâm’ın getirdiği ferdî sorumluluğu anlayamamış ve günahla küfür arasındaki farkı tesbit edememiştir. Hâricîler’ce imanla İslâm ayrılmaz bir bütün olarak eş anlamda kullanılmış, Ehl-i sünnet’in aksine amellerin ihmal edilmesinden dolayı imandan çıkılacağı görüşü benimsenmiştir. Aslında Hâricîler, büyük günah işleyenin imandan çıkması ve İslâm topluluğunun dışına atılması konusunu doğrudan doğruya “lâ hükme illâ lillâh” ilkesine bağlamaktadırlar. Çünkü onlara göre büyük günah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah’ın yasak kıldığı şeyi helâl saydığından mümin değildir ve cehennemde ebedî kalacaktır. Hatta bu anlayışı daha da ileri götürerek Hâricî olmayan herkesi düşman ve kâfir kabul etmişler, buna bağlı olarak kendilerinin dışındaki müslümanların kadınlarını ve çocuklarını da esir almış veya öldürmüşlerdir. “İsti‘râz” adı verilen bu öldürme zihniyeti, muhtelif Hâricî kolları tarafından sonraki devirlerde oldukça yumuşatılmıştır.

      Hâricîler’in ahlâkî davranışlarının iki ana temeli takvâ ve şecaattir. İbadetlere devam, dünyadan uzaklaşma, sürekli Kur’an okuma, özendirici ve sakındırıcı naslara titizlikle uyma onların en önemli özellikleri olarak görülmektedir. Abdullah b. Abbas, Hz. Ali tarafından Hâricîler’e gönderildiğinde onların alınlarının çokça secde etmekten dolayı zedelenmiş, secde esnasında yere temas eden diz ve dirseklerinin nasır tutmuş olduğunu görmüştü. Kaynaklarda Hâricîler’in zühd ve takvâsıyla ilgili birçok örnek yer almaktadır. İslâm fırkaları içinde cesaret, sıkıntıya tahammül, inancı uğruna fedakârlık ve mücadeleden yılmamak gibi erdemlerde Hâricîler başta gelmektedir.

      Hâricî Fırkaları. Hâricîler kendi aralarında çeşitli fırkalara ayrıldıkları gibi bu fırkalar da tâli kollara bölünmüştür. İslâm mezhepleri tarihiyle ilgili kaynaklarda farklı sınıflandırmalar görülmekle birlikte ana Hâricî fırkalarını şu başlıklar altında incelemek mümkündür: 1. Muhakkime-i Ûlâ. Sıffîn Savaşı sonunda tahkîm hadisesi ortaya çıktığı zaman Harûrâ’da toplanan, bu sebeple Harûriyye diye de anılan, başlarında Abdullah b. Kevvâ, Abdullah b. Vehb er-Râsibî, Attâb b. A‘ver, Urve b. Cerîr, Hurkūs b. Züheyr ve Yezîd b. Ebû Âsım gibi liderlerin bulunduğu bu fırka, hilâfetin Kureyş’e aidiyetini reddederek Hz. Ali’yi önce hatalı, daha sonra kâfir kabul etmiş, Osman b. Affân ile Cemel Vak‘ası’na ve Sıffîn Savaşı’na katılanlara dil uzatmıştır. 2. Ezârika. Nâfi‘ b. Ezrak’a nisbet edilen ve Hz. Ali, Osman, Talha, Zübeyr, Âişe ile Cemel ve Sıffîn’e katılanların kâfir ve ebedî cehennemlik olduğunu ileri süren, kendilerinin bulunduğu yere hicret etmeyen Hâricîler’i (kaade) tekfir eden, takıyyeyi reddeden devrinin en güçlü fırkasıdır. 3. Necedât. Necde b. Âmir el-Hanefî liderliğinde Ezârika’ya iltihak edecekken Nâfi‘ b. Ezrak’ın, Hâricî olup hicret etmeyenleri kâfir sayması üzerine bundan vazgeçen, ictihadî konularda bilgisizlikleri sebebiyle yanlış işler yapanları mâzur kabul ettiği için Âziriyye diye de anılan bu fırka Atıyye b. Esved’e uyan Ataviyye, Ebû Füdeyk’e tâbi olan Füdeykiyye ve kaynaklarda adı belirtilmeyen bir grupla birlikte üç tâli kola ayrılmıştır. 4. Sufriyye. Ziyâd b. Asfar veya Abdullah b. Asfar et-Temîmî’ye nisbet edilen, günah işleyenleri müşrik kabul etmekle birlikte muhaliflerin kadın ve çocuklarını öldürmeyi câiz görmeyen bu fırka da isimleri kaynaklarda zikredilmeyen üç tâli kola ayrılmıştır. 5. Acâride. Abdülkerîm b. Acred’in bağlılarından oluşan bu fırka, kâfirlerin çocukları hakkında bulûğ çağına gelip İslâm’ı kabul veya reddettikleri sabit olmadan hüküm verilemeyeceğini, Hâricîler’in bulunduğu yere hicret etmenin farz değil fazilet olduğunu, hicret etmeyenlerin büyük günah işlemedikleri sürece mümin sayılması gerektiğini ileri sürmüştür. Çoğunluğunu Horasanlılar’ın teşkil ettiği Acâride, Meymûniyye, Halefiyye, Hamziyye, Şuaybiyye, Hâzimiyye, Ma‘lûmiyye, Mechûliyye, Saltiyye ve Etrâfiyye gibi tâli kollara ayrılmıştır. 6. Seâlibe (Seâlibiyye). Sa‘lebe b. Mişkân veya Sa‘lebe b. Âmir’e nisbetle anılan fırka, Acâride ile aynı görüşte iken kâfirlerin çocukları yanında müminlerin çocuklarına da bulûğ çağına erişinceye, İslâm’a çağrılıncaya, iman veya inkâr ettikleri sabit oluncaya kadar sevgi ya da düşmanlık beslemenin veya onlarla ilgiyi kesmenin doğru olmayacağını kabul ederek bu fırkadan ayrılmıştır. Ma‘bediyye, Ahnesiyye, Şeybâniyye, Ruşeydiyye, Mükremiyye, Bid‘ıyye, Ziyâdiyye ve adı zikredilmeyen diğer bir fırka Seâlibe’nin tâli kollarıdır. 7. Beyhesiyye. Ebû Beyhes Heysam b. Câbir’e nisbetle bu adı alan fırkaya göre iman ilim, ikrar ve amelden meydana gelir. Dolayısıyla bir kimse Allah’ı, peygamberlerini, Hz. Muhammed’in tebligatını bilip ikrar etmedikçe, ayrıca ilâhî emir ve yasakları yerine getirmedikçe müslüman sayılmaz. Beyhesiyye’nin bünyesinde Avniyye yahut Avfiyye, Şebîb en-Necrânî’ye nisbet edilen Ashâbü’s-suâl, Kûfeli Hakem b. Mervân’a bağlanan Ashâbü’t-tefsîr gibi tâli kollar ortaya çıkmıştır. 8. İbâzıyye. Abdullah b. İbâz’a nisbet edilen bu fırka, büyük günah işleyenleri sadece nimete karşı nankörlük anlamında kâfir sayar; muhalif müslüman grupların yaşadığı toprakları İslâm ülkesi kabul ederek onlarla evlenmeyi ve miras intikalini meşrû görür. İbâzıyye, Hâricîliğin en ılımlı ve günümüze kadar ulaşan tek koludur. Hârisiyye, Tarîfiyye, Yezîdiyye, Hafsıyye, Dahhâkiyye, Sekkâkiyye, Halefiyye, Ömeriyye, Nefâsiyye (Neffâsiye), Fersiyye ve Nükkâriyye gibi tâli kollara ayrılmıştır (geniş bilgi için bk. MUHAKKİME-i ÛLÂ; EZÂRİKA).
    • Emevi Devleti

      Hulefâ-yi Râşidîn döneminden sonra (632-661) Suriye’nin merkezi Dımaşk’ta kurulan İslâm tarihinin bu ilk hânedan-devleti, adını kurucusu Muâviye b. Ebû Süfyân’ın mensup olduğu Benî Ümeyye (Ümeyyeoğulları, Emevîler) kabilesinden almıştır. Muâviye ve ondan sonraki iki halife bu kabilenin Süfyânî kolundan, diğer on bir halife ise aynı ailenin Mervânî kolundandır.

      Adını Ümeyye b. Abdüşems’ten alan Benî Ümeyye kabilesi Câhiliye döneminde Mekke idaresinde önemli bir yere sahipti. Şehrin ve Kâbe’nin idaresiyle ilgili olarak kabileler arasında dağıtılan görevlerin en önemlilerinden olan başkumandanlık vazifesi bu kabile tarafından yürütülüyordu. Hac için Mekke’ye gelen Araplar’a su ve yiyecek temini görevleri ise Hz. Peygamber’in kabilesi Benî Hâşim’in uhdesinde bulunuyordu. Hâşimîler ile, kardeşi Abdüşems’in oğlu Ümeyye’ye nisbet edilen Emevîler arasında bir rekabet mevcuttu. Hâşimîler’in yürüttükleri bu görevler onlara Arap toplumu üzerinde önemli bir mânevî nüfuz sağlamıştı, Emevîler ise maddî nüfuzu temsil ediyorlardı. Bu iki kabile arasındaki rekabet İslâmî dönemde farklı bir boyut kazandı. Hâşimîler Hz. Muhammed’e diğer kabilelere göre daha olumlu davrandılar. İçlerinden bazıları ilk müslümanlar arasında yer alırken yeni dine girmekte gecikenler de amcası Ebû Leheb hariç onu desteklediler; Hz. Peygamber’in diğer amcası Ebû Tâlib başta olmak üzere Mekke dönemi boyunca onun yanında bulundular. Bilhassa müslümanların Ebû Tâlib mahallesinde muhasara altında tutuldukları üç yıl süresince hayatlarını ortaya koyarak onu korumaya çalıştılar.

      Ümeyyeoğulları içinde Hz. Osman gibi ilk müslümanlar arasında yer alanlar bulunmakla birlikte bunların sayıları azdı. Ümeyye ailesi ileri gelenleri, Hz. Peygamber’in İslâm’a açık davetinin ilk günlerinden itibaren halkın müslüman olmasını engellemeye çalıştılar. Bu hususta diğer müşrik liderlerle birlikte hareket ettiler; hatta şehirdeki nüfuzları sebebiyle bu hareketin elebaşısı oldular. İslâm davetini önleme faaliyetini Emevîler’le, nüfuz bakımından onlardan sonra gelen Mahzûmoğulları’nın liderleri yönlendiriyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden sonra müslümanlarla müşrikler arasında cereyan eden savaşlarda müşriklerin kumandanlığını Emevî liderleri yapmışlardı. Bedir Gazvesi’nde Abdüşemsoğulları’ndan Utbe b. Rebîa, Uhud ve Hendek gazvelerinde ise Emevîler’den Ebû Süfyân bu görevi yürütmüştü. Mekke’nin fethine kadar müslüman olmamakta direnen Emevîler’in büyük çoğunluğu, fetih esnasında başta reisleri Ebû Süfyân olmak üzere diğer müşriklerle birlikte İslâmiyet’i kabul etti.

      Emevî ileri gelenleri İslâm’a katılma hususunda geç kalmış olmakla birlikte idarî konularda tecrübeli oldukları için erken tarihlerden itibaren çeşitli mevkilere getirildiler. Hz. Peygamber tarafından görevlendirilen Emevî gençleri arasında kâtiplik vazifesi verilen Ebû Süfyân’ın oğlu Muâviye de bulunuyordu. Hicretten on beş yıl önce doğan ve ailesinin diğer fertleriyle birlikte Mekke’nin fethedildiği gün müslüman olan Muâviye, Hz. Ebû Bekir zamanında (632-634) Suriye üzerine gönderilen dört ordudan birinin başına getirilen ağabeyi Yezîd’in ordusunda ona yardımcı olarak görevlendirilmişti. Bu görevi sırasında Ürdün sahil şehirlerinin fethinde büyük başarı sağladı. 17 (638) yılında Ürdün ve civarına idareci olarak tayin edildi. Bir yıl sonra Yezîd’in vebadan ölümü üzerine Hz. Ömer tarafından onun yerine Dımaşk valiliğine getirildi. Hz. Osman zamanında 24 (645) yılında Suriye umumi valisi oldu. Hz. Osman’ın şehid edilmesine kadar (35/656) Suriye valiliğini yürüttü.

      Muâviye, Hz. Osman hakkında ilgisiz kaldığını ve suç ortağı olduğu isyancıları ordusunda barındırdığını ileri sürerek Hz. Osman’ın yerine Medine’de halife seçilen Hz. Ali’ye biat etmedi. Hatta yeni halifeye isyan etmekle kalmadı, Hz. Osman’ın yakın akrabası olarak hukuken onun kanını dava etme hakkına sahip olduğunu söyledi ve bunu gerçekleştirmek şartıyla Şam halkından biat aldı. Daha sonra Mekke’de Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr üçlüsü etrafında, haksız yere öldürülen halifenin kanını dava etmek için toplanan gruplarla, katillerin cezalandırılması hususunda acele edilmemesi gerektiği görüşünde olan Hz. Ali arasındaki mücadelenin sonucunu beklemeyi tercih etti. Cemel Vak‘ası’nda galip gelen Hz. Ali’nin kendisini tekrar itaate davet etmesi karşısında ona Hz. Osman’ın katillerini kendisine teslim etmesini ve halifeliği bırakarak şûra tarafından yeni bir halife seçilmesi işini sağlamasını teklif etti. Onun bu tavrı iki tarafı Sıffîn’de karşı karşıya getirdi.

      Aralıklarla üç ay süren savaşın son gününde çarpışmaların Hz. Ali lehine sona ermek üzere olduğunu gören Muâviye, Amr b. Âs’ın teklifiyle mızrakların ucuna Kur’an sayfaları taktırarak savaşın durdurulmasını ve işin hakemlere havale edilmesini sağladı. Böylece ordusunu kesin mağlûbiyetten kurtardığı gibi işin hakemlere havale edilmesini temin ederek Hz. Ali’nin ordusunun parçalanmasına ve sayıları 12.000’i bulan Hâricîler’in ortaya çıkmasına zemin hazırladı. Hakem Vak‘ası’nın meseleyi çözmek yerine daha karmaşık hale getirmesi de sadece onun işine yaradı. Hâricîler yüzünden büyük kuvvet kaybına uğrayan Hz. Ali’nin asker toplamakta zorluk çekmesinden istifade ederek durumunu daha da güçlendirdi. Mısır başta olmak üzere halifeye bağlı bazı önemli yerleşim merkezlerini hâkimiyeti altına alan Muâviye, Hz. Ali’nin 40 (661) yılında bir Hâricî tarafından şehid edilmesinden sonra Suriye halkından “emîrü’l-mü’minîn” unvanıyla biat aldı. Hz. Ali’nin yerine halife seçilen Hz. Hasan’ın Irak ordusuna güvenememesi ve diğer bazı sebeplerle mücadeleden vazgeçerek kendisine biat etmesiyle 41 yılı Rebîülevvel ayının sonlarında (Temmuz 661) İslâm dünyasının tamamını hâkimiyeti altına aldı; böylece yaklaşık doksan yıl müslümanları idare edecek olan Emevî Devleti’ni kurmuş oldu. Muâviye’nin halifeliğini resmî olarak Hakem Vak‘ası’nın ardından veya Hz. Ali’nin ölümünden sonra ilân ettiği hususunda farklı rivayetler bulunmaktadır. Ancak Sünnî görüş, onun halifeliğinin Hz. Hasan’ın kendisine biatından sonra geçerlilik kazandığını kabul eder.

      Hulefâ-yi Râşidîn “halîfetü resûlillâh (Allah resulünün halifesi) veya “emîrü’l-mü’minîn” unvanını kullanmışken “halîfetullah” (Allah’ın halifesi) unvanını kullanan Muâviye’nin hilâfet makamına geçmesiyle İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Hilâfetin saltanata dönüşmesi olarak tanımlanan bu değişiklik, onun ilk dört halifenin seçilme usullerinden farklı olarak, yakın akrabası sıfatıyla Hz. Osman’ın kanını dava etme gerekçesiyle başlattığı kabile hâkimiyeti yönü ağır basan bir mücadeleyi kılıcının kuvvetiyle kazanması neticesinde ortaya çıkmıştır. İlk dört halifenin seçimlerinde, ilk müslümanlardan ve Hz. Peygamber’in yakın arkadaşlarından biri olma ve istişare yolu ile seçilme prensipleri dikkate alınmışken Muâviye’nin, daha sonra Ehl-i sünnet tarafından bir “ictihad hatası” olarak yorumlanan siyasî mücadele sonunda hilâfet makamını işgal etmesi hilâfet sisteminin özünde büyük değişiklikler meydana getirmiştir. Bu değişiklikler, Hz. Osman’ın kanını dava etmenin hilâfet meselesiyle hiçbir ilgisi olmadığı halde sırf bu motifi kullanarak hilâfet makamına oturan Muâviye’nin, oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesi ve halifeliğin intikalinde veraset sisteminin ortaya çıkmasıyla yeni bir boyut kazanmıştır. Halkın yönetiminde Kitap ve Sünnet’in uygulanmasını sağlayan, Hz. Peygamber’in vekili sıfatıyla iş gören ve devletin menfaatleriyle şahsî ve ailevî menfaatlerini birbirinden ayıran ideal râşid halifelerin yerini dini ikinci plana atan, kuvvete dayanarak devleti hilâfet-saltanat karışımı mutlak-teokratik-irsî bir monarşi ile idare eden halifeler aldı. Artık halife resmî unvanı bakımından olmasa bile fiilen hükümdardı. Emevî halifeleri namazlarda halka imamlık yapsalar da bir kisrâ veya kayser gibi davranıyorlar, muhaliflerinin tenkit için kullandığı bu tabirleri kendileri de benimsiyorlardı. Bu dönemde devlet yönetimi dünyevî bir mahiyet kazandı. Bu sebeple Emevî hilâfetinin meşruiyeti İslâm tarihi boyunca tartışılan bir konu olmuştur. Hz. Peygamber’in kurduğu istişare temeline dayalı, ehliyeti esas alan hilâfet müessesesini saltanata dönüştüren Emevîler’e karşı oluşan Şiî, Zübeyrî ve Hâricî muhalefet, propagandalarını onların hilâfetinin meşrû olmadığı iddiasına dayanarak yürütmüştür. Şiî ve Hâricî isyanlarıyla mahallî veya kabilevî sebeplere dayanan diğer ayaklanmalarda hep Emevî hilâfetinin meşrû olmadığı gerekçesi ileri sürülmüş, halk onları devirmek için Kitap ve Sünnet etrafında toplanmaya çağrılmıştır. Emevî Devleti’nin çöküşüyle sona eren meşruiyet fikrinin meyvelerini ise gizli propagandalarını çeyrek asır Hz. Ali evlâdı adına yürüten Abbâsîler toplamıştır.

      Meseleye dinî prensipler açısından yaklaşan fıkıh âlimleri de Emevî halifeliğine aynı gözle bakmıştır. En kuvvetli şekliyle Kûfe’de görülen, şeriat adına hak ve hukukun temsilcisi durumunda olan bu dinî muhalefet otoriteye değil yönetimin meşruiyetine karşı çıkıyordu. Muâviye’yi hilâfeti saltanata çevirmekle itham eden âlimler halifeliğin Emevîler’le sona erdiğine inanıyor, ancak toplumu iç savaşa sürükleyecek isyanlardan kaçınmak düşüncesiyle mevcut idareye itaati tercih ediyorlardı. Devlet merkezinin bulunduğu Suriye’deki âlimler hariç Irak, Hicaz, İran ve Mısır bölgesinde yaşayan âlimlerin büyük çoğunluğu Emevî rejiminin şiddetle karşısında olduklarından Hâricî isyanlarının dışındaki diğer isyanları genellikle desteklediler. Hilâfet hakkının Hz. Ali evlâdına ait olduğu inancını benimsemedikleri halde onların isyanlarını haklı gördüler. Ümmetin birlik ve beraberliğini korumaya büyük önem vermelerine, fitne ve ihtilâflara karşı olmalarına rağmen pek çoğu muhalif grupların isyanlarına zaman zaman haklılık tanıdı.

      Muâviye belirli şartlarla Hz. Hasan’ın biatını alarak “birlik yılı” (âmü’l-cemâa) adı verilen 41 (661) yılında ülkenin tamamını hâkimiyeti altında topladı. Ancak Emevî muhalifleri mücadelelerini bırakmadılar. Ümmetin birliğini korumak için Muâviye’ye itaati tercih eden pasif dinî muhalefet bir tarafa bırakılırsa Emevî muhalifleri, dinin bazı emirlerini diğer gruplardan çok farklı yorumlayan ve kendilerinden olmayan müslümanların kanını akıtmayı dinî bir mecburiyet sayan ihtilâlci Hâricîler’le, halifeliğin Hz. Ali evlâdının hakkı olduğunu iddia eden Hz. Ali taraftarları olarak iki ana gruba ayrılıyordu. Önemli iç savaşlardan çıkmış ve büyük ölçüde siyasete kaymış olan İslâm toplumunun başına geçen Muâviye’yi bekleyen en önemli mesele bu iki muhalefet grubunun itaat altına alınmasıydı. Her iki grubun da merkezi Irak bölgesi olduğundan Muâviye bu bölgeye büyük önem verdi. Kûfe ve Basra valiliklerine yetenekli kişiler getirdi. Basra Valisi Mugîre b. Şu‘be ve onun ölümünden sonra Basra valiliğini de üstlenen Kûfe Valisi Ziyâd b. Ebîh ikilisi sayesinde bölgede istikrarı sağladı. Toplayabildikleri küçüklü büyüklü birliklerle sık sık isyanlar çıkaran Hâricîler’e karşı şiddet kullanırken zamanında fiilî harekete girişmeyen Hz. Ali evlâdını kontrol altında tutmanın yollarını aradı ve bunda büyük ölçüde muvaffak oldu. Halifeliği süresince onları isyancı bir unsur olmaktan çıkarmayı başardı. Hatta taraftarlarını Hâricîler’e karşı yapılan savaşlarda kullandı. Irak valilerine büyük yetkiler veren Muâviye, beklediğinden daha başarılı olan Ziyâd b. Ebîh’in uyguladığı şiddet politikasına şahsen zıt bir politika tercih etmesine rağmen göz yumdu. Diğer önemli bir bölge olan Mısır’da da emniyet ve asayiş, önceden iş birliği ettiği Amr b. Âs’ın başarılı idaresi sayesinde temin edilmişti.

      Muâviye ülkede siyasî istikrarı sağladıktan sonra uzun süreden beri durmuş olan fetihleri yeniden başlattı. Bu fetihler üç ayrı cepheye yöneliyordu. Suriye orduları Bizans hâkimiyetindeki Anadolu ve Ermenistan, Irak orduları Horasan, Mâverâünnehir ve Sind, Mısır orduları da Kuzey Afrika topraklarında savaştılar. Anadolu’ya yapılan seferler yaz ve kış aylarında olmak üzere yılda iki defa düzenleniyordu. Bu seferlerin ana hedefi Bizans’ın başşehri İstanbul’du. Kara ve deniz yoluyla gelen İslâm kuvvetleri 49 (669) yılında ilk İstanbul kuşatmasını gerçekleştirdiler; daha sonra Kapıdağ yarımadasını ele geçirerek İstanbul’a yapılacak seferler için emniyetli bir üs haline getirdiler. Kış mevsimlerini burada geçirip baharda sefere çıkan kuvvetler, birinci muhasaradan dört yıl sonra başlattıkları İstanbul’a karşı akınlarını yedi yıl süreyle devam ettirdiler. Bu arada Rodos’u ve diğer bazı adaları da fethetmişlerdi. Bu adalarda ve Kapıdağ yarımadasında mevcut kuvvetler Muâviye’nin ölümünden sonra Boğaziçi ve Ege sularından çekildiler. Horasan ve Sind bölgesinde ise iç karışıklıklardan faydalanarak isyan eden bazı merkezler itaat altına alındıktan sonra yeni fetihler gerçekleştirildi. Sicistan’daki şehirleri alan birlikler Kabil’e kadar ulaşıp bu şehri de fethettiler. Hindistan’ın bir bölümünü vergiye bağladılar. Horasan’ın bir kısmı, Tohâristan ve Kuhistan zaptedildi. Ceyhun’u geçen kuvvetler Buhara ve Semerkant’ı ele geçirdiler. Ukbe b. Nâfi‘ tarafından gerçekleştirilen fetihler sayesinde İfrîkıye’de ve Afrika içlerinde önemli başarılar sağlandı. Ukbe, müstahkem bir askerî garnizon kurmak gayesiyle Kayrevan şehrini inşa ettirdi. Başarılı yönetimiyle Berberîler’in İslâm’a girmesini hızlandırdı. Bu sayede bölgede İslâm hâkimiyeti güçlenmiş oldu.

      Gücünü kendisine samimi bir şekilde bağlı olan Suriye ordusundan alan Muâviye, İslâm toplumunun içinde bulunduğu şartları iyi bir şekilde değerlendirerek kurucusu olduğu devletin temellerini sağlamlaştırdı. İslâm öncesinde Bizans hâkimiyeti altında yaşayan ve düzenli bir devlet müessesesine, askerî ve siyasî disipline âşina olan Suriye halkı yeni hükümdarları Muâviye’yi de kolaylıkla benimsemişler, kendi geleneklerine göre meşrû buldukları bu saltanatı Kur’an ve Sünnet’e uygunluğu bakımından tenkide gerek görmemişlerdi. Muâviye, muhalifleriyle anlaşabilmek için onların anlayacağı dilden konuşmayı prensip edinmişti. Siyasetinin inceliği “hilim” idi; kuvvete çok zor durumlarda başvururdu. Ancak Ziyâd b. Ebîh örneğinde olduğu gibi valilerinin sertliğine göz yumuyor, zaman zaman bunu teşvik ediyordu. Bu arada kendi kabilesinin nüfuzu altına girmemeye çalışan Muâviye, Hz. Osman’ın durumuna düşmemek için önemli eyaletlere başka kabilelere mensup valiler tayin etti. Kabile reislerine değer verdiğini gösterecek her şeyi yaptı. Başşehirdeki kabile şeyhlerinden ve şehirlerden gönderilen kabile heyetlerinden önemli ölçüde istifade ediyordu. Kabile reislerinden sağladığı bu desteği oğlu Yezîd’i veliaht tayin ederken fazlasıyla kullandı. Yemen asıllı Kelb kabilesinden yaptığı evlilikle İslâm öncesinde Suriye’ye yerleşen bu güçlü kabilenin desteğini garantiye aldı. Yezîd’in veliahtlığının kabul edilmesinde bilhassa annesinin mensup olduğu bu kabilenin önemli payı olmuştur. Kabile reislerine kendilerinden biri gibi davranan, bilgisi, fesahati ve heybetiyle bir Arap soylusu vasfına sahip olan Muâviye, onların üzerinde kurduğu şahsî nüfuz ve itibar sayesinde oğlu Yezîd için biat alarak kabilesine yetmiş yıllık iktidar şansı sağlamıştır.

      Devletini bazı Bizans müesseselerinden faydalanarak kuran ve istikrarlı bir duruma getiren Muâviye gayri müslimlere karşı çok iyi davranarak gönüllerini kazanmış, bunların bazılarını da sarayında görevlendirmiştir. Meselâ müşavirlerinden Sercûn b. Mansûr bir hıristiyandı.

      Halifeliği, kabile asabiyeti temeline dayanan bir mücadele sonunda ele geçirmiş olan Muâviye’nin en önemli icraatı oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesidir. Onun bu konudaki çalışmalarını Kûfe Valisi Mugīre b. Şu‘be’nin teklifi üzerine başlattığı rivayet edilir. Muâviye oğlunun halifeliğe lâyık olduğunu gösterebilmek için bazı teşebbüslerde bulunmuş, bu maksatla onu alelacele 50 (670) yılında İstanbul seferine göndermiştir. Yezîd’in hacca gitmesi ve Hicaz halkına bol yardımlar yapması da buna bağlanmıştır. Muâviye, başlangıçta sadece valilerine açtığı niyetini bu işe pek olumlu bakmayan Ziyâd b. Ebîh’in ölümünden sonra (53/673) açıklamıştır. Müslümanların hilâfet meselesi yüzünden yeni bir iç savaşa sürüklenmemesi için böyle bir yolu zaruri gördüğünü ileri süren Muâviye Hicaz dışında önemli bir muhalefetle karşılaşmamış, kabile liderleri üzerindeki hâkimiyeti sayesinde hedefine kolaylıkla ulaşmıştır. Ancak Medine’de Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Ömer, Abdurrahman b. Ebû Bekir ve diğer bazı önde gelen sahâbîler onun bu uygulamasını istişârî hilâfeti saltanata çevirmek olarak değerlendirdiler ve şiddetle karşı çıktılar. Bunun üzerine bizzat Hicaz’a giden Muâviye, bazı tarihçilerin ihtiyatla karşıladığı bir rivayete göre (Yûsuf el-Iş, s. 164) Mekke’ye kaçmış olan bu üç kişiyi ikna edemedi ve biatlarını ancak tehdide başvurmak suretiyle alabildi. Onların biatının ardından Mekke ve Medine halkı da Yezîd’in veliahtlığını kabul etti (Taberî, II, 73 vd.; İbnü’l-Esîr, III, 503 vd.).

      İlk İslâm tarihçilerinin çoğu, başta oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmesi olmak üzere çeşitli sebeplerle Muâviye’yi tenkit etmişlerdir. Bunların Ömer b. Abdülazîz istisna edilirse diğer Emevî halifelerine bakışları da aynıdır. Ancak daha sonraki dönemlerde farklı görüşler ileri sürenler de olmuştur. Meselâ İbn Haldûn, Muâviye’nin oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmekle içinde bulunulan şartlara göre müslümanların hayrına olanı yaptığı görüşündedir. Ona göre Hulefâ-yi Râşidîn dinî motifin hâkim olduğu, saltanat motifinin henüz ortaya çıkmadığı bir dönemde yaşamıştı. Muâviye’den itibaren din motifi zayıflamış, kabile asabiyeti ve mülk motifi onun yerine geçmiştir. İbn Haldûn, dinin öngördüğü şartlar dikkate alınarak bir halife seçilseydi ona itaat edilmeyeceğini, toplumun birlik ve beraberliğinin yeniden bozulacağını söyler. Muâviye, halkın itaatini kolaylaştırmak için asabiyet motifini esas alarak yirmi yıllık iktidarı sırasında halk üzerinde otoritesini temin etmiş olduğu ailesinden birini veliaht tayin etmiştir (Muḳaddime, I, 364-365, 372-374). İbn Haldûn’un bu yaklaşımı özellikle çağdaş Sünnî yazarlar tarafından da benimsenmiştir. Ahmed Cevdet Paşa (Kısas-ı Enbiyâ, I, 620, 627), Ziyâeddin Reyyis (İslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, s. 251 vd.), M. Hudârî Bek (Muḥâḍarât, II, 119 vd.), Yûsuf el-Iş (ed-Devletü’l-Ümeviyye, s. 340), Abdülmün‘im Mâcid (et-Târîḫu’s-siyâsî, II, 62) ve Abdüşşâfî Muhammed Abdüllatîf (el-ʿÂlemü’l-İslâmî, s. 124 vd.) bu tarihçiler arasındadır. Bu yaklaşıma göre Muâviye, Yezîd’i duygularının tesiriyle değil daha ziyade müslümanları ihtilâftan kurtarma noktasından hareketle şartların gereği olarak veliaht yapmıştır. Devletin ve ülkede gerçekleştirilen istikrarın devamını sağlamak için yerine geçecek kişiyi sağlığında belirlemeyi zaruri görmüş, örneğini Bizans ve diğer çağdaş devletlerden aldığı erkek çocuğu veliaht tayin etme usulünü getirmiştir. II. Muâviye’nin yerine geçecek halifeyi belirlemeden ölmesinden sonra ortaya çıkan karışıklık ve iç savaşlar, veliahtın belirlenmesinin zaruretini ve Emevî ailesinden olmayan bir halifeye itaatin zor olacağını gösteren bir delil olarak ileri sürülmüştür. Ömer b. Abdülazîz de istişârî hilâfeti getirmek istemesine rağmen Emevî ailesinin karşı çıkması yüzünden bundan vazgeçmiştir. Bu kanaatte olan Yûsuf el-Iş Muâviye’nin ictihadının vâkıaya uygun olduğunu, bu uygulamanın daha sonra kurulan İslâm devletlerinde de devam etmesinin bunu gösterdiğini ifade etmektedir (ed-Devletü’l-Ümeviyye, s. 164).

      Muâviye’nin 60 yılı Receb (Nisan 680) ayında vefatının ardından başşehir Dımaşk’ta ve diğer merkezlerde Yezîd’e biat edildi. Bu konuda problem çıkaran tek şehir Medine oldu. Yezîd’in halifeliğini tanımayan Hz. Hüseyin ve Abdullah b. Zübeyr, kendilerinden zorla biat almakla görevlendirilen valinin takibatından kurtularak Mekke’ye gittiler. Onların bu davranışıyla birlikte Muâviye zamanında kontrol altında tutulan muhalefet harekete geçti. Bu işin başını da Kûfeliler çekiyordu. Bunlar Mekke’ye sığınan Hz. Hüseyin’e elçi ve mektuplar göndererek kendisini Kûfe’ye davet ettiler. Davetlerini kabul edip şehirlerine geldiği takdirde kendisini halife ilân edeceklerini ve bayrağı altında Yezîd’e karşı savaşacaklarını bildirdiler. Hz. Hüseyin’in durumu araştırmak üzere gönderdiği amcasının oğlu Müslim b. Akīl Kûfe’de çok müsait bir zemin buldu; barış sever vali Nu‘mân b. Beşîr’in müsamahasından da faydalanarak Hz. Hüseyin adına halktan biat aldı. Ardından da Hz. Hüseyin’i Kûfe’ye çağırdı.

      Gelişmelerden haberdar olan Yezîd, Basra Valisi Ubeydullah b. Ziyâd’ı Kûfe valiliğine getirerek isyanı önlemekle görevlendirdi. Göreve başladıktan hemen sonra Müslim b. Akīl ve arkadaşlarını öldürten Ubeydullah, gönderdiği kuvvetlerle Kûfe’deki yeni gelişmelerden habersiz olarak Kûfe’ye gelmekte olan Hz. Hüseyin’in yolunu kestirdi. 10 Muharrem 61 (10 Ekim 680) Cuma günü Kerbelâ’da cereyan eden çarpışmalarda Hz. Hüseyin ve beraberindekilerin tamamına yakını hunharca katledildi. İslâm tarihinin en büyük faciası olan ve asırlarca devam edecek mücadelelerin temelini teşkil eden bu hadise, Şiîliği siyasî bir taraftarlık olmaktan çıkarıp hilâfetin Hz. Ali evlâdının hakkı olduğu inancını bir nas olarak kabul eden bir grup haline getirdi. Müslümanların iki zümreye ayrılmasının esasını teşkil eden bu facia yüzünden başlatılan isyanlar Emevîler’in yıkılışının önemli sebeplerinden biri olmuştur. Halkın Emevî idaresine karşı nefret duygularını tahrik eden bu olay Hicaz bölgesini daha duyarlı hale getirdi. Hz. Hüseyin’in şehâdetinden sonra Mekke’de yalnız kalan Abdullah b. Zübeyr’in gizlice biat almaya başlaması ve Emevî valisinin namazda imamlığına engel olması, öte yandan Medine halkının sefihliği ve eğlenceye düşkünlüğü yüzünden Yezîd’e biattan aynlması bölgede Emevî otoritesini iyice sarstı. Yezîd’in bu isyanları bastırmak için gönderdiği Suriyeli askerlerden oluşan 12.000 kişilik bir ordu, Harre Savaşı’nda Emevî yönetimine karşı isyan eden Medineliler’i bozguna uğrattı; hatta rivayete göre kazandığı zaferin ardından şehri yağmalamaktan ve şehirde pek çok kötülüğü işlemekten çekinmedi. Daha sonra Mekke üzerine giden ordu şehri muhasara ederken Yezîd’in ölüm haberi gelince kuşatmayı kaldırarak Dımaşk’a döndü.

      Devlet işlerinden ziyade eğlence âlemleriyle meşgul olan Yezîd, Hz. Hüseyin’in öldürülmesi ve mukaddes şehirlerin talan edilmesi, Kâbe’nin mancınıkla taşlanması gibi icraatları yüzünden müslümanların hâfızasında İslâm tarihinin en kötü isimlerinden biri olarak yer etmiştir. Yezîd’in yerine geçen ve çok kısa süren halifeliği sırasında önemli bir icraatı olmayan oğlu II. Muâviye’nin ölümünü Emevî tahtını sarsan hadiseler takip etti. Muâviye’nin başarılı siyasetiyle örtbas ettiği ihtilâflar daha da kuvvetlenerek ortaya çıktı. Fikrî anlaşmazlık, kabilecilik ve bölgeler arası rekabet gibi sebeplere dayanan bu ihtilâflar yüzünden müslümanlar ikinci bir iç savaşın eşiğine geldiler. Abdullah b. Zübeyr, II. Muâviye’nin ölümünden sonra Mekke’de muhalefetini devam ettirdiği gibi Ehl-i beyt mensuplarının desteğini de sağlayarak Irak’ta nüfuz tesis etmişti. Emevîler’in merkezi Dımaşk’ta dahi Kays kabilesi onu destekliyordu. Emevî hânedanının devamını sağlayacak Mervân b. Hakem dahi iktidara gelme ümidini kaybederek Abdullah b. Zübeyr’e katılmayı düşünüyordu. Ancak bu sırada Basra’dan Dımaşk’a gelen Ubeydullah b. Ziyâd’ın teklifi üzerine halifeliğe niyetlendi. Mervân bu maksatla yapılan Câbiye görüşmelerinden halife olarak çıkmayı başardı. Suriye’nin büyük kabilesi Benî Kelb’in desteklediği Yezîd’in oğlu Hâlid birinci, Emevî ailesinden Amr b. Saîd el-Eşdak ise ikinci veliaht kabul edildi (3 Zilkade 64 / 22 Haziran 684).

      Mervân’ın babası Ümeyyeoğulları’ndan Hakem b. Ebü’l-Âs, İslâmiyet’i kabulünden önce Hz. Peygamber’e düşmanca tavır takınan, hatta ona eziyette bulunanlardandı. İslâmiyet’i kabul ettikten sonra da samimi bir müslüman olamamış, müslümanların sırlarını ifşa ettiği için Hz. Peygamber tarafından Tâif’e sürülmüştü. Hakem ve oğlu Mervân’ın sürgündeki yaşantıları Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer dönemlerinde de devam etmiş, ancak Hz. Osman halife olduktan sonra onun müsaadesiyle Medine’ye gelebilmişlerdi. Hz. Osman kendilerine birçok ihsanda bulunmuş, Mervân’ı da devlet kâtipliği gibi en yüksek bir makama getirmiştir. Mervân kısa bir süre sonra halife adına kararlar vererek icraatlarda bulunmuştur. Mervân’ın halife olmasıyla başşehir Dımaşk’ta tehlike ortadan kalkmış olmuyordu. Çünkü Kays kabilesi Abdullah b. Zübeyr’i desteklemeye devam ediyordu. Mervân, Benî Kelb kabilesi ve Emevî hânedanına sadık Suriye ordusu sayesinde Mercirâhit Savaşı’nda (64/684) Dahhâk b. Kays kumandasındaki Kaysîler’i mağlûp etmeyi başararak hâkimiyetini sağlamlaştırdı. Emevî iktidarının devamını sağlayan bu savaş, Kelb ve Kays kabileleri arasında sonu gelmeyen kabile savaşlarının ilk halkasını teşkil etmiş, aynı zamanda Emevî hâkimiyetinin temellerini sarsan bir savaş olmuştur. Mercirâhit zaferiyle Suriye’yi itaat altına alan Mervân, Filistin’e yönelen Abdullah b. Zübeyr’in saldırılarını durdurdu ve bizzat Mısır üzerine yürüyerek bölgeyi onun taraftarlarının elinden aldı. Mısır dönüşünden kısa bir süre sonra da öldü (65/685). Mervân, Câbiye toplantısında halifeliğe yükselebilmek uğruna veliahtlıklarını kabul etmek zorunda kaldığı Hâlid b. Yezîd ile Amr b. Saîd’i, oğulları Abdülmelik ve Abdülazîz lehine bu makamdan uzaklaştırmak için çok uğraşmış ve neticede arzusuna kavuşmuştu. Câbiye toplantısında halife seçildikten sonra Emevîler’i çöküşten kurtaran I. Mervân, kısa bir süre içinde sağladığı başarılarla bu hânedanın kendi adıyla anılan ikinci kolunun (Mervânîler) iktidarına devamlılık kazandırmış oldu.

      Mervân’ın yerine geçen oğlu Abdülmelik’i bekleyen en önemli mesele, Abdullah b. Zübeyr’in hâkimiyeti altında bulunan Arabistan ve Irak’ı itaat altına almaktı. Diğer taraftan Ehl-i beyt taraftarları ve Hâricîler mücadele ve isyanlarını bütün şiddetiyle devam ettiriyorlardı. İran ve Horasan civarı sık sık saf değiştiren kabileler arasında şiddetli çatışmalara sahne oluyordu. Bu iç mücadelelerden istifadeye kalkan Bizans da saldırılarını arttırmıştı. Abdülmelik gösterdiği üstün başarıyla bütün bu karışıklıkları ortadan kaldırmaya muvaffak oldu. Hz. Hüseyin’in intikamını alma parolasıyla siyaset meydanına çıkan ve Kûfe’yi Abdullah b. Zübeyr’in elinden alan Muhtâr es-Sekafî Abdülmelik’in gönderdiği orduları da yenmişti. Abdülmelik bundan sonra Abdullah ile Muhtâr’ın hesaplaşmasını beklemeyi tercih etti. Bu hesaplaşmadan galip çıkan Abdullah’ın kardeşi ve Basra Valisi Mus‘ab’ın üzerine yürüyerek onu mağlûp etti ve Irak bölgesini itaat altına aldı (71/691). Artık en önemli rakibi olan Abdullah b. Zübeyr’in üzerine gidebilirdi. Bu işi meşhur kumandanı Haccâc b. Yûsuf es-Sekafî’ye havale etti. Uzun süren bir muhasara sonunda Abdullah b. Zübeyr’i ortadan kaldırarak Mekke’yi ele geçiren Haccâc’ı Hicaz valiliğiyle taltif etti (73/692). Böylece Arabistan’ı da itaat altına alan Abdülmelik’in karşısındaki birinci mesele, İran’daki şehirleri kana bulayan Ezrakī koluna mensup Hâricîler’in isyanlarını bastırmaktı. Bu hususta, Haccâc’dan sonra ikinci önemli sima olan Mühelleb b. Ebû Sufre’den faydalandı. Başlangıçta başarı gösteremeyen Mühelleb, Haccâc’ın Irak umumi valiliğine tayin edilmesi (75/694) ve Iraklılar’ı zorla cepheye sevketmesi sayesinde sonuç alabildi. Bu isyanlar 78 (697) yılında tesirsiz hale getirilmişti. Ancak Hâricî isyanlarının bastırılması ve devlet otoritesinin sağlanmasında büyük emeği olan Haccâc’ın aşırı sertliği devletin temellerini sarsan bir isyana yol açtı. Haccâc tarafından Sicistan valiliğine tayin edilen ve bölgenin fethiyle görevlendirilen Abdurrahman b. Muhammed b. Eş‘as 81 (700) yılında önce Haccâc’a, ardından Abdülmelik’e karşı isyan bayrağını açtı. Kinde krallarının soyundan gelen İbnü’l-Eş‘as daha sonra isyanına dinî bir hareket süsü vererek mevâlî ve diğer muhalif grupların desteğini sağladı. Haccâc’ın baskısından bunalan mevâlînin yanı sıra iktidarın meşrû olmadığına inanan Irak âlimlerinin ekseriyeti İbnü’l-Eş‘as’a destek vermişlerdi. Askerinin sayısını gittikçe arttıran İbnü’l-Eş‘as Basra ve Kûfe’yi ele geçirdi. Irak bölgesinin Suriye’ye baş kaldırışı olarak da yorumlanan bu isyan Irak’ta Emevî iktidarını sona erdirmek üzereyken Haccâc Deyrülcemâcim Savaşı’nda İbnü’l-Eş‘as’ı büyük bir yenilgiye uğrattı (Cemâziyelâhir 82 / Temmuz 701), ardından da onu tamamen bertaraf etti.

      Başlangıçta saldırılarını durdurması için Bizans’a ağır bir vergi vermeyi kabul eden Abdülmelik, içeride sükûneti sağladıktan sonra ordularını Bizans hâkimiyetindeki Anadolu üzerine göndermeye başladı. Bu ordular kaybedilen bazı yerleşim merkezlerini geri aldığı gibi yeni bazı merkezleri de fethederek Bizans için tehlikeli bir hale geldiler. Bu başarılar Velîd zamanında gerçekleştirilecek fetihler için bir zemin teşkil etmiştir. Kuzey Afrika’da Bizans’ın desteklediği Berberî isyanlarını da bastıran ve Endülüs’ün fethine başlangıç olmak üzere bölgeyi tahkim eden Abdülmelik ülkede otoritesini bütünüyle kurdu ve Emevî saltanatının temellerini yeniden sağlamlaştırdı.

      Emevîler’in en büyük hükümdarı olarak gösterilen (Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, s. 105) Abdülmelik bir taraftan iç ve dış düşmanlarıyla mücadele ederken diğer taraftan devletin ilerlemesini sağlayan yeni bazı tedbirler almıştır. İlk İslâm parasını bastırması ve devlet dairelerinde Arapça’yı resmî dil olarak kabul edip mahallî dillerle tutulan divanları Arapça’ya tercüme ettirmesi kurumları İslâmîleştirme faaliyetinin başında gelir. Devletin değişen siyasî ve iktisadî bünyesini dikkate alarak devlet teşkilâtında da düzenlemeler yapan Abdülmelik öldüğü zaman oğlu Velîd’e, Atlas Okyanusu’ndan Ceyhun nehrine kadar uzanan geniş topraklara hâkim, siyasî, askerî ve idarî bakımdan sağlam bir devlet bırakmıştı. Aşırı hareketleriyle ülkeyi kana bulayan Hâricîlik büyük ölçüde güç kaybetmiş, açık mücadele sahasında başarısız kalan Şiî unsurlar yer altına çekilerek gizli propaganda faaliyetine girmek zorunda kalmıştı.

      Abdülmelik’in yirmi yıllık hilâfeti süresince yönetim, bilhassa devlet menfaatinden başka bir şey düşünmeyen ve bu uğurda zulme başvurmaktan dahi çekinmeyen Haccâc’ın desteğiyle merkeziyetçi bir özellik kazanmıştı. Emevî Devleti’ni âdeta ikinci defa kurarak güçlü bir hale getiren ve uzun saltanatı sırasında mutlak bir hükümdar özelliğine bürünen Abdülmelik babasının yaptığı gibi halifeliği kendi oğullarına bırakmak istiyordu. Bu amacına ulaşmak için, babası Mervân tarafından kendisinden sonra yerine geçmek üzere ikinci veliaht tayin edilmiş olan kardeşi Mısır Valisi Abdülazîz’i veliahtlıktan feragat etmeye zorladı. Abdülazîz’in buna yanaşmaması yüzünden iki kardeş birbirine düşmek üzere iken Abdülazîz öldü. Abdülmelik bunun üzerine oğulları Velîd ve Süleyman’ı veliaht tayin etti.


    • Emevi Edebiyatı

      Hulefâ-yi Râşidîn döneminden sonra (632-661) Suriye’nin merkezi Dımaşk’ta kurulan İslâm tarihinin bu ilk hânedan-devleti, adını kurucusu Muâviye b. Ebû Süfyân’ın mensup olduğu Benî Ümeyye (Ümeyyeoğulları, Emevîler) kabilesinden almıştır. Muâviye ve ondan sonraki iki halife bu kabilenin Süfyânî kolundan, diğer on bir halife ise aynı ailenin Mervânî kolundandır.

      Adını Ümeyye b. Abdüşems’ten alan Benî Ümeyye kabilesi Câhiliye döneminde Mekke idaresinde önemli bir yere sahipti. Şehrin ve Kâbe’nin idaresiyle ilgili olarak kabileler arasında dağıtılan görevlerin en önemlilerinden olan başkumandanlık vazifesi bu kabile tarafından yürütülüyordu. Hac için Mekke’ye gelen Araplar’a su ve yiyecek temini görevleri ise Hz. Peygamber’in kabilesi Benî Hâşim’in uhdesinde bulunuyordu. Hâşimîler ile, kardeşi Abdüşems’in oğlu Ümeyye’ye nisbet edilen Emevîler arasında bir rekabet mevcuttu. Hâşimîler’in yürüttükleri bu görevler onlara Arap toplumu üzerinde önemli bir mânevî nüfuz sağlamıştı, Emevîler ise maddî nüfuzu temsil ediyorlardı. Bu iki kabile arasındaki rekabet İslâmî dönemde farklı bir boyut kazandı. Hâşimîler Hz. Muhammed’e diğer kabilelere göre daha olumlu davrandılar. İçlerinden bazıları ilk müslümanlar arasında yer alırken yeni dine girmekte gecikenler de amcası Ebû Leheb hariç onu desteklediler; Hz. Peygamber’in diğer amcası Ebû Tâlib başta olmak üzere Mekke dönemi boyunca onun yanında bulundular. Bilhassa müslümanların Ebû Tâlib mahallesinde muhasara altında tutuldukları üç yıl süresince hayatlarını ortaya koyarak onu korumaya çalıştılar. 

       Emevîler döneminde halk, Hz. Peygamber ve dört halife döneminde olduğu gibi Müslümanlar ve zimmîlerden oluşuyordu. Birinci ve hâkim grubu temsil eden Müslümanlar, İslâm toplumunun ilk unsuru olan “Araplar” ve “mevâlî” denilen Arap olmayan unsurlardan meydana geliyordu. İslâm medeniyetinin kurucu unsuru olan Araplar, Emevîler’in sonuna kadar siyâsî, askerî ve idârî otoriteyi ellerinde bulundurmuşlardır. Bununla birlikte, bütün Araplar’ın Emevîler döneminde aynı imkânlardan eşit bir şekilde faydalandığı da söylenemez.  
      Mudarîler ve Yemenîler olarak iki büyük kola ayrılan Araplar, belli merkezlerde bir arada yaşıyorlar, zaman zaman omuz omuza çarpışıyorlar, fakat zaman zaman da çeşitli siyâsî, sosyal, kabîlevî ve mahallî sebepler yüzünden birbiriyle mücadele ediyorlardı. Araplar, ülkenin her yerinde nüfus bakımından aynı yoğunluktu değillerdi. Müslüman Arapların çoğu şehirlerde ikamet ediyordu. Arapların en üst tabakasını sırasıyla halifeler, valiler, komutanlar ve aristokratlar teşkil ediyordu. Bunlara ulemâ da ilave edilebilir.  
      Bu dönemde toplumun bir bölümünü köleler oluşturuyordu. Kölelerin çoğu Slav, Rum ve Zenci idi.  
      Mevâlî: Mevâlî, toplumun önemli bir kesimini oluşturuyordu. Bunlar aslen kölelikten âzâd edilmiş kimselerdir. Emevîler döneminde mevâlî kavramının kapsamı genişlemişti ve şu kısımlardan meydana geliyordu:  
      1. Fetihler sırasında esir alınıp, daha sonra efendileri tarafından serbest bırakılarak onların mevlâları statüsüne girmiş azatlılar (Mevâli’l-Itâka). Bunların sayısı azdı.  
      2. Fethedilen ülkelerin halkından esir veya köle olmadıkları halde, bir Arap ya da Arap kabilesinin himayesine girmiş gayr-ı Arap Müslümanlardı. (Mevâli’l-İslâm veya Mevâli’l-ahd).  
      Çoğunluğu teşkil eden ikinci grup, aslen Arap olmayanların, kabile anlayışına dayalı sosyal yapıda iyi bir yer edinebilmeleri için güçlü Arap kabilelerinden biriyle sözleşme 

       
      yaparak ona bağlanıp himayesine girmesi, yani o kabilenin mevlâsı olması veya bir Arap kabilesi vasıtasıyla İslâm’ı kabul etmeleri suretiyle oluşmuştu. Bu grup eskiden beri hürdü. Daha sonraları böyle bir anlaşmaya gerek kalmadığı için mevâlî kavramının kapsamı genişlemiş, aslen Arap olmayanların tamamını, herhangi bir akit yapmaksızın, Müslüman olan yerli halkı içine alan bir kavram haline gelmiştir. Başlangıçta sayıları az olan mevâlî, İslâm’ın yayılmasıyla birlikte toplumun önemli bir kesimi haline gelmiştir. Sözgelimi Muaviye zamanında yalnızca Kûfe’de yirmi bin mevâlî yaşıyordu.  

      Emeviler döneminde ortaya çıkan ve Ömer b. Ebi Rebia tarafından ilk kez dillendirilen Hadari şiir kısa zaman içerisinde rağbet gördü. İçeriği kadın, aşk, sevgili ve yaşama sevinci vb. duygular olan bu şiir türü Abbasiler döneminde oldukça gelişti, içeriği genişledi ve yaygınlaştı. Aynı zamanda bir şiir türü olarak da gelenekselleşti. Bu özellikleriyle de yeni Fars edebiyatına taşındı. Fars şairler özellikle IX. ve XII. Yüzyıllar arasında bu gelenek doğrultusunda duygularını hiç çekinmeden dile getirerek, adeta bu türü yeniden yorumladılar. Daha önceden oluşturulan bu türün şiir dilini yeniden yapılandırarak, zenginleştirdiler. Hadari şiir bu içeriğiyle Anadolu’da XIII. yüzyıldan itibaren Oğuz Türkçesiyle oluşturulan şiirlere yansıdı. İlk dönemden itibaren Nedim’e kadar pek çok Türk şairleri Hadari şiir geleneğine uygun olarak şiirler yazdılar. Ahmedi, Necati Beg, Baki ve Şeyhülislam Yahya bu türün en güzel örneklerini verdiler. Şüphesiz ki bu şiir geleneğinin en yetkin temsilcisi Nedim olmuştur. Nedim bir taraftan gördüğü ve yaşadığı eğlenceye dayalı hayatı, diğer taraftan da yaşadığı çevre içinde karşısına çıkan güzelleri, kadınları, kızları, civanları sevmiş ve bunları şiirlerine yansıtmıştır. Sadece kadınlara karşı duyduğu aşktan değil, hemcinslerine karşı duyduğu beğeniden de söz etmiş, yaşadığı “an”lardan bahsetmiştir. Bu özellikler ona “Nedimane” vasfını kazandırmıştır. Bu şiirlerin temelinde de hadari şiir geleneği yatmaktadır.

      İslamiyet'in peygamberi Muhammed'in döneminde, ölçülü ve uyaklı bir dili olan Kur'an'ın özel bir yeri vardı. Seci denen uyaklı Kuran dili özellikle ilk surelerde şiir düzeninde, çok duygulu ve etkileyicidir. Önceleri şairlere karşı tavır içinde olan Muhammed daha sonra toplumdaki etkilerini görerek onlarla iyi ilişkiler içine girmiş, İslamiyet'in savunuculuğunu yapan şairlerle dostluk kurmuştur. Bunlardan Hassan bin Sabit Peygamber'in şairi sanını almıştır.

      Emeviler döneminde şiir dinsel konuların dışına çıkarak gündelik yaşamla da ilgilenmeye başladı. Ömer bin AbdullahHaris bin HalidAbdullah bin Ömer Cerir ve Ferezdak gibi şairler günlük yaşamla ilgili şiir ve yergileriyle ün kazandılar.. 

      Etkili ve güzel konuşma sanatı olarak ifade edilen hitabetin, muhatabı olan insan kitlelerini etkilemesi ve onları istenilen amaca sevk etmesi, onun insan haya-tında oynadığı role ve büyük bir değere sahip olduğunu göstermektedir. İnsanlık tarihi incelendiğinde eski Yunan ve Roma döneminde hitabetin ileri seviyede geliştiği gözlenmektedir. Yazılı bir edebiyatı bulunmayan Câhiliye Arapları sözlü edebiyata değer vermişler, hemen hemen bütün eserlerini hitabetle kalıcı hale getirmişlerdir. İslâmiyet sayesinde bir kat daha güçlenen hitabetin Emevi devrinde doruk noktasına ulaştığı müşahede edilmiştir. Bundan dolayı İslâm edebiyat tarihinde Emeviler dönemi hitabetine dair örnekler, Emevi döneminin zengin edebî arşiv hazinesini ortaya çıkartmıştır. Emeviler, hitabeti devletin siyasetini planlama ve resmi görüşlerini halka kabul ettirmek için kullanmıştır. Emevi döneminde hitabetin kat ettiği mesafe Abbasiler döneminde bile göze çarpmamaktadır. Çünkü Abbasiler ilmî faaliyetleri araştırma gayesiyle diğer dillerden Arapçaya tercümeye daha fazla önem vermişlerdir.

      İslâm tarihinde Râşid Halifeler döneminden sonra iktidara gelen ve yaklaşık bir
      yüzyıl devam eden Emevîler döneminde idarî, siyasî ve askerî sahalardaki geliş-
      meler kadar bilim, kültür ve sanat hayatındaki gelişmeler de dikkatle incelenmesi
      gereken bir husustur. Bu çalışmanın, birden fazla bilim adamının bir araya ge-
      lerek; birbirinden farklı klasik kaynaklardan ciltlerce eseri ve çağdaş çalışmaları
      tarayıp değerlendirerek oluşturulduğu ve bir ihtiyacı karşılamak üzere akademik
      bir kaygı gözetmeksizin kaleme alındığı anlaşılmaktadır. Emevîler dönemi, ilim,
      kültür ve sanat hayatını konu edinen bu çalışma, şüphesiz kültür tarihimizin en
      önemli ve en tartışmalı dönemlerinden birine ışık tutmaktadır.
      İrfan Aycan, M. Mahfuz Söylemez, Ramazan Altınay, Fatih Erkoçoğlu ve Nizamettin
      Parlak’ın birlikte kaleme aldıkları bu kitap, 2003’te İlâhiyât yayınlarından Ankara’da ba-
      sılmıştır.2 Daha sonra Ankara Okulu Yayınları tarafından 2011 yılında yayımlanmıştır.3
      En son 2017 yılında Otto Yayınları tarafından tekrar gözden geçirilerek yayımlanan bu
      çalışmada, klasik siyasi tarih yoğunluklu kaynaklardan daha ziyade kıssa, menâkıb, ede-
      biyat, siyer, vefeyât, tabakât, dil, şiir, şarkı, müzik, coğrafya, seyahat, hıtat, ensâb, haraç
      ve emvâl kitapları gibi kaynaklara yönelindiği belirtilmektedir. Zira siyasi tarih dışındaki
      çalışmaların, siyasi tarihi daha iyi kavramamıza yardımcı olacağı hususu dikkat çekmektedir.

      • Emevi Sanatı

        Emevî hânedanının hâkimiyeti altında doğan ve gelişen Emevî sanatı, her şeyden önce İslâm sanatının esaslarının tesbit edilip temellerinin atıldığı devri temsil eder. Mimari ve diğer sanat kollarında ana formların ortaya çıkması, kaidelerin tesbit edilmesi ve ana şemaların belirlenmeye başlaması bu döneme rastlamaktadır. Emevî sanatı, sınırlı bir teşekkül süresi içinde kaldığı ve hâkim olduğu bölgelerin İslâm öncesi kültürleriyle yakın temas halinde bulunduğu için daha sonra tam anlamıyla şahsiyet kazanacak olan İslâm sanatından değişik bazı özellikler göstermektedir. Bilhassa ihtişam ve zenginliğin ortaya konulduğu mimari tezyinatta hemen farkedilen bu durum, Emevî hükümdarlarının, İslâm öncesi medeniyetlerin ve Hıristiyanlığın bıraktığı eserlere karşı İslâm düşünce ve sanatını hâkim kılma arzularının sonucudur. Emevîler’den önce, yalnız dinî görevlerin ifa edilmesine ve tabiat şartlarına karşı günlük hayatın sürdürülmesine uygun olmaları amacıyla yapılan son derece mütevazi ve sade binaların yerine ihtişamlı görünmeleri birinci planda tutulan dinî ve sivil binaların yapılması ile ortaya çıkan yeni sanat anlayışı sanat bakımından ilk olma özelliğine sahiptir. Bu sebeple de İslâm âleminde Emevî eserleri için örnek veya rakip teşkil edecek başka eserler mevcut olmamıştır. Emevîler’in bu gözle gördükleri sanat eserleri, asıl hâkimiyet alanlarını oluşturan Suriye ve yakın çevresindeki eski medeniyetlerle çağdaşları olan Bizans ve Sâsânîler’e ait eserlerdir.

        İslâm sanatının gerçek anlamda temelini teşkil eden Emevî sanatı, sanat tarihi açısından büyük önem ve değere sahip mimari eserlerin yapıldığı bir devir olarak dikkat çekmektedir. İslâm âleminin bir bütün halinde o güne kadarki en geniş sınırlarına ulaştığı ve cihanşümul bir nitelik kazandığı bu dönemde Emevî hükümdarları güçleri, zenginlikleri ve kendilerine olan güvenleriyle âbidevî sanat eserlerinin yapılmasına önderlik etmişler, dolayısıyla da devletin ve İslâm’ın gücünü sergileyebilmek amacıyla Emevî sanatının gelişmesinde en önemli rolü oynamışlardır.

        Her şeyden önce kendi milletlerini diğerlerinin üstünde tutan Emevîler, geleneksel Arap hayatının gerektirdiği davranışları, zevk ve anlayışı hâkim oldukları bölgelerinkinin üstüne çıkartmaya çalışırken buralarda bir yerli-Arap sentezi de ortaya koymuşlardır. Arabistan çöllerinden gelen göçebe Arap anlayışıyla Suriye’nin kökleri çok eskilere giden yerleşik medeniyet anlayışının bir sentezi olan Emevî sanatı, İslâm sanatı tarihi içinde müstesna bir devri temsil eder. Eski Mezopotamya ve İran medeniyetlerinin üzerine gelen Helenistik kültürün temeline dayanmış hıristiyan anlayışı karşısında İslâm’ı temsil eden Emevîler, eskileri gölgede bırakabilecek görkemli eserlerin bânisi oldukları kadar yeni yeni şekillenen İslâm sanatının da teşekkül ve tekâmülü yolunda önemli bir hizmette bulunmuşlardır. Diğer taraftan Suriye Emevî sanatı ile Endülüs Emevî sanatı arasında bir bağ bulunmakla birlikte Endülüs Emevîleri’nin ortaya koyduğu sanat tamamen kendine has özelliklere sahip olup yeni bir anlayışın ifadesidir (bk. ENDÜLÜS [Sanat]).

        1. Mimari. Emevî sanatının ortaya koyduğu eserler, özellikle dinî mimarinin ilk plan şemalarının teşekkülünde önemli bir rol oynamıştır. Mihrabın mimari bir eleman olarak kullanılması ve minberin ana mekân bütününe katılması bu devirde gerçekleşmiş ve bu camilerin plan şemaları daha sonra yapılacak olanlar için örnek teşkil etmiştir. Ayrıca bir kapalı ibadet mekânı ile etrafı revaklarla çevrili avludan oluşan büyük cami planı da bu devirde ortaya çıkmıştır. Dinî mimari taşıdığı İslâm öncesi tesirlere rağmen İslâm akaidine göre teşkilâtlandırılmış ve ibadetlerin ifa edilmesine her yönüyle cevap verecek şekilde tasarlanmış binalarıyla müslüman ruhuna uygun bir görünüm sergiler. Emevî sivil mimarisi eskiyle yeninin karşılaşmasını en güzel biçimde gözler önüne sermesi açısından özel bir öneme sahiptir. Bu eserlerde görülen plan şemaları ve mimari tezyinat, dinî mimaride uyulması gereken kanun ve kurallardan uzak kalması sebebiyle özgürlük içinde gelişmiştir. Sivil mimaride dünyevî ve maddî bir temayül mevcut olup İslâm öncesi medeniyetlerden ve onların sanat anlayışlarından çok güçlü tesirler taşıyan binalarda Emevîler’in dünyaya ve hayata karşı hissettikleri bağlılık açıkça kendini göstermektedir. Her şeyden önce savunmaya önem verilerek yapılmış kasırlarda veya çöl şatolarında görülen plan şeması ve binaların teşekkülü, Emevî halifelerinin Hulefâ-yi Râşidîn devri yöneticilerinin tutumundan farklı olan dünyaya ve lükse düşkün hayat tarzlarını çok güzel sergilemekte ve ayrıca onların, İslâm devletinin toprakları, gücü ve nüfusu arttıkça tebaalarından uzaklaşmakta ve hatta çekinmekte olduklarını ortaya koymaktadır. Kalabalık şehirlerden uzakta ıssız veya çok az nüfusa sahip çöl bölgelerinde yapılan kasırlar, Emevîler’in atalarının geldiği çöllere duydukları özlem ve sevgi kadar savunma ve korunmaya duydukları ihtiyacın da sonucudur. Emevî mimarisi, günümüze kalabilen örnek azlığına rağmen İslâm sanatı tarihi açısından önemi büyük yapılarla temsil edilmektedir. Ana malzeme olarak taş ve tuğlanın kullanıldığı bu eserlerde bulunan tezyinatın değişik hususiyetleri ve ihtişamı da binalar kadar büyük önem taşımaktadır.

        a) Dinî Mimari. Emevî dinî mimarisinin ilk binası, müslümanların Hacerülesved’den sonra ikinci kutsal taşı olan, Hz. Peygamber’in üzerine basarak mi‘raca çıktığı “sahre”nin (sahretullah) üstünü örten Kubbetü’s-sahre’dir. Halife Abdülmelik b. Mervân tarafından 72 (691-92) yılında yaptırılan bina, Kudüs’teki maddî ve mânevî değeri haiz mimari şaheserlerinin en güzelidir. Kutsal kaya ile altındaki mağaranın üstünü örten yuvarlak kubbe dört pâye ve aralarındaki üçer sütunla taşınmakta, böylece sınırlanan daire planlı merkezî mahallin etrafını sekiz pâye ile aralarındaki ikişer sütundan oluşan sekizgen bir arkat çevrelemekte ve iç içe iki galeri meydana getirmektedir. Binanın dış duvarlarıyla sağlanan plan şeması da sekizgen olup meyilli çatıdan merkezî kısmın üstündeki kubbeye kasnakla geçilmektedir. Bugün altın levhalarla kaplanmış durumda bulunan kubbe, kutsal mahallin önemini belirtecek şekilde bütün binaya hâkim kılınmıştır. Sahretullahı çevreleyen iki galeri ziyaretçilerin tavafı içindir; bu bakımdan zamanla yanlış olarak Ömer Camii adıyla da anılan bina, özellikle yabancılar tarafından sanıldığı gibi bir cami değildir ve esasen minaresi de yoktur. Binanın mozaik tezyinatı önemlidir (bk. KUBBETÜ’s-SAHRE).

        I. Velîd zamanında 709 yılında başlanıp 715 yılında tamamlanan Kudüs’teki Mescid-i Aksâ da İslâm âleminin en kutsal yapılarından biri olup cami mimarisi için örnek teşkil eden, maddî ve mânevî büyük öneme sahip diğer bir Emevî eseridir. Geçirdiği onarımlar ve çeşitli imar faaliyetleri sebebiyle planında değişmeler olmasına rağmen ana hatlarıyla eski şekli ve ilk planı hakkında bir fikir verebilen cami, kıble duvarına dikey uzanan neflerle onları kesen kıble duvarına paralel bir neften meydana gelir. İbadet mekânının en karakteristik kısmı, kubbeye paralel nefin mihrabın önünde kestiği ortadaki dikey nefle birlikte teşkil ettiği açıklığın üzerine gelen kubbedir. Bu düzenleme daha sonra yapılan pek çok camide tekrarlanmıştır (bk. MESCİD-i AKSÂ).

        Emevî mimarisinin şaheserlerinden biri olduğu kadar günümüze kalabilen camilerin de en ihtişamlı ilk örneğini teşkil eden Şam’daki Emeviyye Camii I. Velîd’in halifeliği sırasında yapılmıştır (705-715). Eski bir Roma mâbediyle bir Bizans bazilikasının yerine inşa edilen cami, kıble duvarına paralel uzanan üç nefle onları mihrap hizasında kesen bir dikey neften meydana gelmiştir. Dikey ve paralel neflerin kesiştikleri ortadaki bölümün üstünde bir kubbe yer almakta, diğer kısımların üzerinde ise ahşap bir çatı bulunmaktadır. Bina tarihi süresince birçok tamirat görmüş ve değişik imar safhalarıyla bugünkü şeklini almıştır. Daha sonraki camiler için bir örnek teşkil eden bu önemli yapının avlusu ve burada bulunan hazine binası da ayrıca İslâm sanatı açısından dikkate şayandır. Bilhassa revaklarla çevrili avlunun cami mimarisinin tekâmülünde iç mekân teşekkülüyle birlikte önemli bir yeri bulunmaktadır. Öncü örnek olma özelliğini taşıyan Emeviyye Camii’nin tezyinatında kullanılan mozaik süslemeler de bu özelliği çok daha önemli hale getirmiştir. Mozaik tezyinat içinde bitkisel ve geometrik motiflerle Emevî halifelerinin gücünü gösteren şehir ve bina tasvirleri yer almaktadır (bk. EMEVİYYE CAMİİ).

        Dinî mimarinin diğer iki örneği, yine VIII. yüzyıla ait olan Hama Ulucamii ile Busrâ’daki Ömer Camii’dir. Her ikisinin de geçirdikleri çeşitli onarım ve değişikliklere rağmen Şam Emeviyye Camii’ninkine benzer birer plana sahip oldukları anlaşılmaktadır.

        b) Sivil Mimari. Sivil mimariyi temsil eden binalar, büyük iskân bölgelerinin uzağında müstahkem saray veya kasır olarak hizmet vermiş veya bu gaye ile yapımına başlanmış şatolardır. Bu tip binaların bilinen ilk örneklerinden biri, Halife Hişâm b. Abdülmelik devrinde 727 yılında yapılmış olan Kasrü’l-hayri’l-garbî’dir. Dörtköşe bir ana avlu etrafında sıralanmış bölümlerden meydana gelen, düzenli bir iç kuruluşa sahip kompleksin dış kısmı tahkimatlı bir duvarla çevrilidir. 727 ve 729 yıllarında tamamlanmış iki ayrı mimari kompleksten oluşan Kasrü’l-hayri’ş-şarkī ise Emevî sivil mimarisinin en ilgi çekici örneklerinden biridir. Çok maksatlı kullanıma ayrılmış büyük bir bina ile bunun dışında kalan daha küçük bir binadan teşekkül etmiştir. Küçük binanın Halife Hişâm için yapılmış bir köşk olduğu bilinmektedir. Bir av sahası içinde yer alan iki mimari kompleks de Emevî sivil mimarisinin bu tip binalar için alışılmış özelliklerini taşımaktadır. Kareye yakın dört köşe bir orta avluya göre teşkilâtlanmış iç mekânın etrafı, kuleler ve yarım kulelerle tahkim edilmiş bir surla çevrilidir. Giriş kısımları, Kasrü’l-hayri’l-garbî’de olduğu gibi yarım daire biçimi kulelerle savunulan binalardan büyüğünün dört, küçüğünün ise bir tek girişi vardır. Küçük binada tipik Emevî alçı tezyinatının mevcut olduğu görülmektedir. Kompleksin bir camii ve askerî garnizonu vardır (bk. KASRÜ’l-HAYR).

        Yapımına 740 yılından sonra Halife Hişâm b. Abdülmelik (724-743) veya II. Velîd (743-744) döneminde başlandığı tahmin edilen Hırbetü’l-mefcer tamamlanamadan kalmış bir eserdir. Merkezî bir ana avlu çevresinde teşkilâtlanmış ve etrafı tahkimatlı duvarla çevrilmiş bir ana bina ile bunun dışında on altı pâye tarafından taşınan beşik tonozlu çatıyla örtülü bir hamam bölümünden meydana gelmiştir. Zengin bir mimari tezyinata sahip olan ve zemini mozaiklerle kaplanmış bulunan hamamın soğukluk bölümünün üstü bir kubbeyle örtülüdür (bk. HIRBETÜ’l-MEFCER).

        Tarihlenmesi güçlükler arzeden ve mimari hususiyetleriyle diğer Emevî kasırlarından farklı bir görüntü veren Kusayru Amre’de, bir taht odası ve kabul salonu ile bu bölümün bağlandığı bir hamamdan müteşekkil bir plan şemasına rastlanmaktadır. II. Velîd’in halifeliğe gelmesinden önceki bir döneme ait olduğu tahmin edilen bina, diğer kasırlarda görülen ana avluya ve tahkimatlı surlara sahip değildir. Binanın özellikle duvar resimleri meşhurdur ve bunlar Emevî sanatı için olduğu kadar İslâm sanatı tarihi için de büyük önem taşımaktadır (bk. KUSAYRU AMRE).

        Halife II. Velîd devrinde yapımına başlandığı sanılan Kasrü’l-Müşettâ yine yarım kalmış bir bina olup ana hususiyetleri itibariyle alışılmış Emevî kasır planına sahiptir. Dörtköşe bir ana avlu etrafında teşkilâtlanmış mimari bölümlerden meydana gelen bir iç düzenlemeye sahip bina tahkimatlı duvarlarla çevrilidir. Binanın en ilgi çekici kısmı, inşaatın terkedilmesi sırasında kemer çıkışlarına kadar tamamlanmış olan taht odasıdır. Üç kemerli bir zafer takını andıran avlu cephesi ve bu cephenin arkasındaki üç apsis ile teşkilâtlandırılıp kubbeyle örtülmesi planlanmış olduğu anlaşılan bu bölüm diğer Emevî binalarından farklı bir özelliktedir (bk. KASRÜ’l-MÜŞETTÂ).

        Öteki sivil mimari eserleri arasında Hamâmü’s-Sarah, Kasrü’l-ebyaz (Hırbetü’l-beydâ), Kasrü’t-Tûbe, Hırbetü’l-minye ve Kasrü’l-Harâne’yi (Harrâne) saymak mümkündür. Bu binaların plan şemaları da esas itibariyle ana avlu etrafında gelişmiş mimari bölümlerden ve bu iç mekânı çeviren tahkimatlı duvarlardan oluşmaktadır.

        2. Mozaik, Duvar Resimleri, Heykel, Kabartma, Tezyinat ve Küçük Sanatlar. Emevî sanatından günümüze ulaşan sınırlı sayıdaki örneğin büyük bir kısmı mimarlık âbidesi olup bunların dışında kalanların çoğunluğu da mimariye bağlı sanat kollarına ait eserlerdir; el sanatı ürünlerinin sayısı ise çok azdır. Emevî sanatını temsil eden bütün eserlerde rastlanan ana özellik, bunların İslâm sanatının diğer devirlerinde yapılanlardan farklı ve değişik bir anlayışla ele alınmış olmalarıdır. Bu durum mimari kadar mimariye bağlı sanat kolları ve el sanatları için de geçerlidir. Özellikle mimariye bağlı sanat kolları ve el sanatlarının tezyinî elemanları arasında yakın bir temas olduğu gözden kaçmamaktadır; bunlara aynı zevk ve duyguların şekil verdiği bellidir. Emevî sanatının temeli mimari ve mimari tezyinat olup kullanma amacıyla yapılmış eserler üzerinde dahi mimari tezyinat elemanlarının yer alması bu durumun sonucudur.

        Emevî sanatının bütün İslâm sanatı içindeki farklı ana özelliği mozaik, duvar resimleri ve heykel gibi az ilgi çeken sanat kollarına ve figüratif anlayışla yaklaştığı tasvirî tarza duyduğu güçlü temayüldür. İslâm sanatı için hayli değişik bir durum arzeden bu temayül Endülüs dahil bütün Emevîler için tabii olup dinî inançlara karşı gelmeden önemli eserler meydana getirilmesine ortam hazırlamıştır. Bu eserlerin yapımında görev alan ustalar Arap ve hatta müslüman olmasalar dahi yaptıkları eserlerle İslâm ruh ve anlayışına uygun biçimde Emevî zevkini yansıtmışlardır. Emevî halifelerinin insan ve hayvan figürlerinin yer aldığı tasvirî eserlere karşı büyük ilgi duydukları aşikârdır. Fakat bu tip tasvirlerin yalnız sivil mimari eserleri veya dinî mimari eserlerinin din dışı kullanım amacıyla yapılmış bölümleri üzerinde yer almış olması, buna karşılık dinî binalarda bitkisel motiflerle şehir ve bina tasvirleri gibi cansız figürlere yer verilmesi, Emevîler’in din ve sanat karşısındaki tutumlarının ve İslâm’ın kurallarına uymalarının en güzel ifadesidir. Duvar resimleri, mozaikler ve heykeller daha çok Emevî halifelerinin hâkimi oldukları bölgelerin eski kültür, gelenek ve düşünceleriyle İslâm’ın inanç ve anlayışını birleştirme çabasının ve şahsî zevklerinin sonucudur. Bundan dolayı söz konusu eserler eski Mezopotamya ve İran medeniyetleri kadar Grek, Roma ve Bizans medeniyetlerinin de İslâm sanat ve kültürüyle birleşmesini temsil etmektedir.

        Çoğunun Bizanslı ustalar tarafından yapıldığı bilinen mozaiklerin dinî mimarideki en güzel örnekleri Kubbetü’s-sahre ile Emeviyye Camii içinde bulunmaktadır. Altın yaldızlı mozaiklerin de kullanıldığı tezyinatta bitkisel desenlere ağırlık verilmiştir; ayrıca Emeviyye Camii’ndeki şehir ve bina tasvirleri dikkate şayandır. Emevî binalarında mozaik tezyinat duvarlar, kubbeler ve çeşitli mimari elemanlar kadar zeminlerin süslenmesinde de uygulanmıştır. Özellikle sivil mimari eserlerinden Hırbetü’l-mefcer, Hırbetü’l-minye ve Kusayru Amre gibi kasırların bazı bölümlerinin taban döşemelerinde yer alan mozaikler ilgi çekicidir.

        Tasvirî sanatın dikkate değer bir kolunu oluşturan duvar resimciliği özellikle Kusayru Amre kasrındaki ihtişamlı örneklerle temsil edilmekte ve bu resimlerde tamamen dünyevî ve politik bir karakter görülmektedir. Kasrü’l-hayri’l-garbî’de de insan ve hayvan figürleri ihtiva eden resimlere rastlanmıştır.

        Emevî sanatının mimariyle bağlı sanat kolları içinde önemli bir faaliyet alanı olduğu farkedilen figüratif kabartmacılık ve heykeltıraşlık, İslâm sanatı tarihi içinde nisbeten istisnaî bir durum arzetmektedir. Emevîler’in önemli bir ilgi kaynağını oluşturan bu sanat kollarında, içinde halife tasvirlerinin de yer aldığı üç boyutlu insan figürlerinin yapılmış olması bu istisnaî durumun ürünüdür. Sayıları hayli fazla olan insan tasvirlerinin dışında çeşitli hayvanlar da heykel ve kabartmalar için önemli bir kaynak teşkil etmiştir. Bunlardan başka İslâm sanatı için alışılmış bir durum arzeden kabartma bitkisel süslemelerin de ilk örneklerinin Emevîler devrinde teşekkül etmeye başladığı açıkça görülmektedir. Alçı ve taş malzemenin kullanıldığı bu sanat kolunda resim ve mozaiklerde hâkim olan zevk ve düşünceler geçerlidir.

        Dinî binalarda ve onlarla irtibat halinde bulunan bölümlerde bitkisel süslemeler yaygın olup sivil binalarla dinî binaların din dışı kullanım alanlarında figüratif tasvirlere rastlanmaktadır. İnsan ve hayvan heykellerinin yer aldığı binalar arasında özellikle Kasrü’l-hayrî’l-garbî ve Hırbetü’l-mefcer kasırları öneme sahiptirler. Buralarda işlenen tema ve figürlerin duvar resimlerindekilerle yakından ilgili olduğu görülür. Geometrik ve bitkisel motifli alçı süslemelerin yaygın biçimde kullanıldığı binalar arasında özellikle Hırbetü’l-mefcer, Kasrü’l-hayri’ş-şarkī ve Kasrü’l-hayri’l-garbî dikkat çeker ve bunlar arasında da Kasrü’l-hayri’ş-şarkī değişik alçı süslemeleriyle müstesna bir yer işgal eder. Figüratif motiflerle geometrik ve bitkisel süslemelerin bir arada kullanıldığı kabartma tezyinatın en güzel örnekleri Kasrü’l-Müşettâ’da, giriş cephesinde yer alan kalker blokları üzerine hareketli hayvan tasvirleri ve zengin bitkisel motiflerin resmedildiği frizde görülmektedir.

        Küçük sanatların günümüze gelebilen az sayıdaki örneği diğer sanat kollarının gölgesinde kalmış bazı bronz kaplar, ahşap eserler ve seramik eşyadan ibarettir. Bunların üzerinde yer alan süslemelerin mimariye bağlı sanat kollarının yoğun etkisini taşıdığı farkedilir. Aynı durum, Doğu etkilerinin yoğun biçimde hissedildiği fildişi eserler için de söz konusudur. Seramik eserlerde de bu etki güçlü olarak karşımıza çıkmakta, özellikle Sâsânî seramikleriyle aralarında yakın bir temas bulunduğu hissedilmektedir.


        BİBLİYOGRAFYA

        A. Musil, Qusayr’ Amra, Vienna 1907.

        A. Jaussen – R Savignac, “Les Chateaux arabes”, Mission archéologique en Arabie, Paris 1922.

        E. Diez, L’Art de l’lslam, Paris, ts., s. 16-26.

        a.mlf. – H. Glück, Die Kunst des Islam, Berlin 1925, tür.yer.

        Suut Kemal Yetkin, İslâm Sanatı Tarihi, Ankara 1954, tür.yer.

        K. A. C. Creswell, Early Muslim Architecture, Mitcham 1958, s. 1-156.

        R. W. Hamilton, Khirbat al Mafjar, Oxford 1959.

        a.mlf., “Carved Stuccoes in Umayyad Architecture”, Iraq, sy. 15 (1953), s. 43-56.

        R. Ettinghausen, Arab Painting, Geneve 1962, tür.yer.

        W. Caskel, Der Felsendom und die Wallfahrt nach Jerusalem, Köln 1963.

        K. Otto-Dorn, Islamische Kunst, Baden-Baden 1964, tür.yer.

        E. Kühnel, Islamic Art and Architecture, London 1966, tür.yer.

        A. Almagro, Qusayr’ Amra, Madrid 1975.

        a.mlf., El Palacio Omeyad de Amman, Madrid 1983.

        D. T. Rice, Islamic Art, London 1975, s. 9-28.

        A. Papadopoulo, L’lslam et l’art musulmane, Paris 1976, s. 235, 480-482.

        Fevvâz Ahmed Tavkân, el-Ḥâʾir: Baḥs̱ fi’l-ḳuṣûri’l-Ümeviyye fi’l-bâdiye, Amman 1979.

        Zekî Muhammed Hasan, Fünûnü’l-İslâm, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 32-54.

        Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), London 1984, s. 33-34, 76, 165, 232, 234-235.

        J. D. Hoag, Islam Weltgeschichte der Architektur, Stuttgart 1986, s. 10-21.

        O. Grabar, İslam Sanatı’nın Oluşumu (trc. Nuran Yavuz), İstanbul 1988, s. 25-26, 38, 47, 50-52.

        a.mlf., “The Umayyad Palace of Khirbat el Mefjar”, Archaeology, sy. 8, New York 1955, s. 228-235.

        a.mlf., “La Mosquee Omeyyade de Damas”, Synthronen (1968), s. 107-114.

        E. Herzfeld, “Die Genesis der islamischen Kunst und das Mshatta Problem”, Isl., I (1910), s. 27-63, 105-144.

        E. de Lorey, “L’Hellénisme et l’Orient dans les mosaïques de la mosquée des Omaiyades” AI, sy. 1 (1934), s. 23-45.

        M. Diamand, “Studies in Islamic Ornament. Some Aspects of Omaiyad and Early Abbasid Ornaments”, a.e., sy. 4 (1937), s. 293-337.

        H. Stern, “Les Origines de l’architecture de la Mosquée Omeyyade”, Syria, sy. 28, Paris 1951, s. 269-279.

        a.mlf., “Recherches sur la Mosquée el-Aksa”, Ars Orientalis, V, Washington 1963, s. 28-48.

        E. Lambert, “Les Origines de la mosquée et l’architecture religieuse des Omeiyades”, St.I, VI (1956), s. 5-18.

        J. Sauvaget, “Chateaux ummayyades de Syrie”, REI, sy. 35 (1967), s. 1-39.

        F. Zayadine, “The Umayyad Frescoes of Quseir’ Amra”, Archaeology, XXXI/3, New York 1978, s. 19-29.

        R. Hillenbrand, “La Dolce Vita in Early Islamic Syria: The Evidence of Later Umayyad Palaces”, Art History, V/1 (1982).

        J. Strzygowski – B. Schulz, “Mschatta”, Jahrbuch der königlich preussischen Kunstsammlungen, sy. 25 (1984), s. 205-373.


      • Arap Toplumu ve Sosyal Doku

        MEVALİ

        Sözlükte “koruyucu, yardımcı, sahip, dost; âzat eden efendi; âzat edilen köle” anlamlarına gelen mevlâ kelimesinin çoğulu olan mevâlî Kur’ân-ı Kerîm’de “akraba” (Meryem 19/5), “dostlar” (el-Ahzâb 33/5) ve “mirasçılar” (en-Nisâ 4/33) mânasında üç âyette zikredilir. Mevlâ kelimesi de çoğu Allah hakkında olmak üzere “sahip, yardımcı, koruyucu, dost, efendi” anlamlarında on sekiz yerde geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vly” md.). Hadislerde mevlâ ve mevâlî kelimelerinin sözlük anlamları çerçevesinde sıkça kullanıldığı görülmektedir (Wensinck, el-Muʿcem, “vly” md.).

        Mevâlî, terim anlamında ilk İslâmî fetihlerin ardından kendi istekleriyle müslüman olan, çoğunluğunu doğuda İranlılar ve Türkler’in, Kuzey Afrika ve Endülüs’te Berberîler’in, Mısır’da Kıbtîler’in oluşturduğu gayri Arap müslümanları ifade etmek üzere kullanılmaya başlanmıştır. Mevâlî esas itibariyle iki gruba ayrılıyordu. Birinci grubu, köleleştirilen savaş esirlerinden daha sonra efendileri tarafından serbest bırakılan şahsî âzatlılar (mevâli’l-ıtâka); mevâli’l-İslâm, mevâli’l-muvâlât, mevâli’t-tibâa ve mevâli’l-ahd denilen ikinci grubu ise fethedilen ülkelerin halkından esir veya köle olmadıkları halde bir Arap ya da Arap kabilesi vasıtasıyla İslâm’ı kabul ederek onların mevâlîsi sayılan yahut kabile anlayışına dayalı sosyal yapıda iyi bir yer edinebilmek için güçlü Arap kabilelerinden biriyle velâ (himaye) akdi yaparak onun himayesine giren gayri Arap müslümanlar teşkil ediyordu. İslâm hukukçularına göre Câhiliye devrindeki hilf ve civar akdinde olduğu gibi iki taraf arasında yardımlaşmayı gerektiren bu akid miras hukuku açısından bazı sonuçlar doğurmaktadır. Âzat edilen köle ile efendisi arasında meydana gelen ve “velâü’l-itâka” adı verilen sözleşme sonucunda âzatlı köle asabe ve ashâbü’l-ferâiz grubundan bir mirasçı bırakmadan ölürse malları diğer mirasçı gruplarına veya son mirasçı sıfatıyla devlete kalmayıp efendisine kalır. İki kişiden birinin diğerine vâris, koruyucu ya da diyet ödemede yardımcı olmak üzere anlaşmasından doğan velâü’l-muvâlât, İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre İslâm’dan sonra geçerliliğini kaybettiği için mevle’l-muvâlâtın mirasçılık hakkı yoktur. Hanefîler’e göre ise mevle’l-muvâlât mirasçı sınıfında yer alır ve ashâbü’l-ferâiz, asabe, mevle’l-itâka ve zevi’l-erhâmın ardından vâris olur. Mevle’l-muvâlât grubunda kimsenin bulunmaması durumunda vasiyetlerden artakalan mal varlığı beytülmâle intikal eder.

        Emevîler zamanında asıl mevâlî sınıfını teşkil eden gayri Arap müslüman halkların sayıları giderek çoğalınca artık Arap kabilelerinin himayesine ihtiyaç duymamaya başladılar. Ancak bu tarihten itibaren herhangi bir velâ akdi yapmadan müslüman olan yerli halka da mevâlî denilmiş, böylece mevâlî kavramının kapsamı genişlemiştir.

        Fetihler sırasında ilk büyük ihtidâ hareketi Kādisiye Savaşı’nın (15/636) ardından gerçekleşti ve 4000 İran askeri İslâm’ı benimsedi. İstedikleri yerde yerleşmeleri, istedikleri kabile ile velâ akdi yapmaları ve kendilerine ganimetten pay ayrılması şartıyla müslüman olan bu askerler Medâin ve Celûlâ’nın fethine katıldıktan sonra Kûfe’ye iskân edildi (Belâzürî, Fütûḥ, s. 279). Bölgedeki İran asıllı savaş esirlerinin ve mahallî halkın İslâmiyet’i kabul etmesiyle birlikte mevâlî Irak’ta ve özellikle Kûfe’de yoğunlaştı ve giderek toplumun önemli bir kesimi haline geldi. Muâviye zamanında sadece Kûfe’de 20.000 mevâlî yaşıyordu (Dîneverî, s. 288). Abdülmelik b. Mervân döneminde İbnü’l-Eş‘as’ın 200.000 kişilik ordusunun yarısına yakın kısmını mevâlî askerler oluşturuyordu (Taberî, VI, 347). Ömer b. Abdülazîz devrinde yürütülen tebliğ faaliyeti sonucunda İslâmiyet Berberîler ve Türkler arasında hızla yayılmaya başladı.

        Mevâlî İslâmiyet’i kabul etmekle hukuken müslüman Araplar’la eşit hale geliyordu. Hz. Peygamber, hür Arap müslümanlarla daha önce köle olan âzatlı müslümanlar arasında bir ayırım gözetmemiş, bu uygulama dört halife döneminde de aynen sürdürülmüştür. Hz. Ömer maaş sistemini kurarken mevâlîyi kendilerini âzat eden eski efendileriyle aynı seviyede tutmuş ve onlara aynı miktarda maaş bağlamıştır. Ayrıca valilerine Arap olmayan müslümanları da askerî divan defterine kaydetmeleri ve onlara efendileriyle aynı miktarda maaş bağlamaları için emir vermiştir. Hz. Ali de maaş ve ganimet dağıtımında Araplar’a ve mevâlîye eşit pay ayırmıştır (Ya‘kūbî, II, 221).

        Ancak zamanla Araplar kendilerini diğer müslüman milletlerden üstün görmeye başladılar. Bu düşüncenin sahipleri âzatlı mevâlîyi kölelikten gelmeleri sebebiyle kendilerine denk tutmadıkları gibi aslen hür olan gayri Arap müslümanları da âzatlı mevâlî statüsünde kabul ediyorlardı. Ülkelerini fethettikleri halde onları köleleştirmeyip serbest bırakmak ve hidayetlerine vesile olmakla büyük lutufta bulunduklarını düşünüyorlar, kendilerini efendi, onları köle gibi görüyorlardı. Araplar’ın bu yaklaşımı, bir süre sonra özellikle devletlerini yıktıkları İran asıllı mevâlînin asabiyet duygularını harekete geçirdi. Emevîler dönemine girildiğinde İslâmiyet’in ilkelerini yeterince algılayamamış olan ve Arap ırkçılığının tesirinde kalan bazı çevrelerde mevâlîyi hakir gören bu bakış kökleşmiş bulunuyordu. Nitekim bazı kaynaklarda bu anlayışa sahip olan Araplar’ın yolda mevâlî ile aynı hizada yürümedikleri, alaylarda önlerine geçmelerine izin vermedikleri, onlarla aynı sofraya oturmadıkları, camilerini ayırdıkları, onların mesleklerine aşağılayıcı bir gözle baktıkları, kızlarını mevâlînin erkeklerine vermekten kaçındıkları ve arkalarında namaza durmaktan çekindiklerine dair rivayetler nakledilmektedir. Başlangıçta Arap erkeklerin mevâlîden kadınlarla evlenmesine de hoş bakılmazken bu anlayışın zamanla değiştiği, hatta bazı çevrelerde mevâlîden kızlarla evlenmenin tercih edildiği görülmektedir. Bunun yanında Emevî hânedanının son yıllarına kadar annesi Arap olmayan aile fertlerinin halifeliğine olumlu bakılmamıştır.

        İktidarda bulunan Emevî yöneticilerinin çoğunun müslümanların eşitliği ilkesini bir yana bırakarak mevâlî ile Araplar arasında ayırım yaptığı, mevâlîye Kur’an ve Sünnet’te yeri olmayan bazı vergiler yüklediği ve fetihlere katıldıkları halde bazı bölgelerde onları askerî maaş divanına kaydetmediği bilinmektedir. Hatta Abdülmelik b. Mervân devrinden itibaren ihtidâ hareketleri hızlanınca cizye ve haraç gelirinin azaldığını gören Haccâc, İslâm’a girenlerden kaldırılması gereken cizye vergisini mevâlîden almaya devam etmiş, bu uygulama Ömer b. Abdülazîz dönemine kadar sürdürülmüştür. Ömer b. Abdülazîz’den sonra tekrar konulan bu vergi Horasan Valisi Nasr b. Seyyâr tarafından kaldırılmıştır. Yine Horasan’da seferlere katılan mevâlîye atıyye ve rızık verilmediği, Ömer b. Abdülazîz’in onlara maaş ve rızık tahsis ederek askerler arasında eşitliği sağladığı bildirilmektedir. Öte yandan Haccâc tarımı güçlendirmek için mevâlînin şehirlere göçünü yasaklamış, önceden şehirlere gelmiş olanları da zor kullanarak köy ve kasabalarına geri göndermiştir.

        Emevîler’in mevâlîye ikinci sınıf tebaa muamelesi yapması ve ırkî faktörlerin ön plana çıkarılması Araplar’la mevâlî arasındaki kırılmayı derinleştirdi. Kendilerine yönelik küçümseyici bakış yanında devlet tarafından bazı haklardan mahrum bırakıldığını gören mevâlî, müslümanlar arasında ayırım yapan Emevîler’i İslâm hâkimiyetinin değil Arap sultasının temsilcisi olarak görmeye başladı. Emevî ailesinin başlangıçta İslâm’a karşı cephe alması, Muâviye’nin halifeliği saltanata çevirmesi, Yezîd’in Kerbelâ katliamı, Harre Vak‘ası’nda Medine’nin yağmalanıp halkın can mal ve ırzına tecavüz edilmesi ve Mekke kuşatmaları, bazı halifelerin İslâm ve ahlâkdışı davranışları mevâlînin Emevîler’e karşı tavrını sertleştirmesine sebep oldu.

        Mevâlînin Emevî yönetimine muhalif tutumu bu devletin kaderini yakından etkiledi. Erken bir dönemden itibaren yönetimi ele geçirmek isteyen grupları destekleyen mevâlî başta Ali evlâdı adına çıkarılanlar olmak üzere pek çok isyana katılmış, sonunda Abbâsî ihtilâl hareketine yaptığı büyük yardımla Emevîler’in yıkılışında önemli rol oynamıştır. Bundan dolayı pek çok tarihçi, Emevî idarecilerinin izledikleri politika ile mevâlîyi kendilerine düşman ederek devletlerinin yıkılışına zemin hazırladıklarını düşünmüştür. Mezhep ihtilâfı, bölgecilik ve çeşitli sosyal sıkıntılar da mevâlînin bu isyanlara katılmasında etkili olmuştur.

        Mevâlînin rol aldığı ilk önemli hareket Araplar’la eşit haklara sahip olabilmek için desteklediği Muhtâr es-Sekafî’nin Kûfe’de başlattığı isyandır. Muhtâr kendisini mevâlîden saydığını açıklayıp onlara büyük yakınlık gösterdi, muhafız birliklerini ve askerlerinin çoğunu onlardan oluşturdu. Muhtâr’ın mevâlîyi kendileriyle eşit tutmasını kabullenemeyen Kûfeli Arap eşrafı, onun Allah’ın kendilerine ganimet olarak verdiği bu şahısları ganimetlerine ortak ettiğini söyleyerek 10.000 kişiyle Basra’ya gidip Mus‘ab b. Zübeyr’e katıldı (Dîneverî, s. 304). Fars asıllı müslümanların desteklediği Muhtâr es-Sekafî’nin isyanı, halifeliğin Hz. Ali evlâdının hakkı olduğuna inanan mevâlîyi bu aile adına girişilecek isyanların en önemli güç kaynağı haline getirdi. Mevâlî’nin zaman zaman Hâricîler’i de desteklediği, bu mezhebi benimseyen bazı küçük mevâlî gruplarının Kûfe’de isyan çıkardıkları bilinmektedir.

        Muhtâr es-Sekafî’den (ö. 67/687) sonra Basra’da Haccâc’a karşı ayaklanan Abdullah b. Cârûd’u destekleyen mevâlî İbnü’l-Eş‘as’ın isyanına da yaklaşık 100.000 kişiyle katıldı (82/701). Hişâm b. Abdülmelik zamanında Soğd halkı müslüman oldukları halde kendilerinden cizye alınması üzerine ayaklandı (110/728-29). Mevâlî ayrıca, Emevîler’i yıkmak ve Araplar’la eşit haklara sahip olmak amacıyla Hâris b. Süreyc’e yoğun destek verdi. Diğer muhalif unsurların da yardımını gören Hâris, mevâlî sayesinde Horasan ve Mâverâünnehir’de Emevîler’in gücünü kırdı, böylece Ebû Müslim’in harekete geçmesine uygun bir ortam hazırlanmış oldu.

        Mevâlî, Ali evlâdından Zeyd b. Ali’nin Kûfe’de çıkardığı isyana katıldı (122/740), ardından Abdullah b. Muâviye isyanını destekledi. En sonunda Ehl-i beyt’ten birinin etrafında birleşme sloganıyla Ali evlâdının adı kullanılarak yürütülen Abbâsî ihtilâline damgasını vurdu. Liderlik Araplar’da olmakla birlikte daveti organize eden on iki nakibden dördü mevâlidendi. İsyanın lideri Ebû Müslim ve taraftarlarının çoğunun İranlı mevâlî olması sebebiyle bazı tarihçiler, Abbâsîler’in kuruluşunu İranlı mevâlînin Araplar’a karşı bir zaferi şeklinde değerlendirmiştir.

        Emevî valilerinin haksız ve adaletsiz uygulamaları Kuzey Afrika’da da Berberî asıllı mevâlîyi çeşitli isyanlara sürükledi. II. Yezîd’in valisi Yezîd b. Ebû Müslim onlardan cizye almaya kalkınca bir ayaklanma sonucu öldürüldü. Müslümanlar arasında eşitliği savunan Hâricîler’den etkilenen ve bu mezhebe giren Berberîler, Hişâm b. Abdülmelik zamanında savaşlarda ön safa sürülmeleri, ganimet haklarından mahrum bırakılmaları gibi sebeplerle Emevî idaresine isyan edip üzerlerine gönderilen ordulara büyük kayıp verdirdiler (122/740). Kuzey Afrika’daki bu ayaklanmalardan cesaret alan Endülüs’teki Berberî asıllı mevâlî de kendilerine sınır bölgelerinin ve verimsiz mıntıkaların verildiği ve yönetimde ikinci plana itildikleri iddiasıyla baş kaldırdı (124/742).

        Emevîler devrinde siyasî, idarî ve askerî görevlerin büyük bir bölümü Araplar’ın elinde bulunmakla birlikte bunlar, başta şahsî âzatlıları olmak üzere bazı mevâlîye valilik yanında hâciblik, muhafızlık, beytülmâl eminliği gibi devlet işlerinde önemli görevler vermişlerdir. Mevâlînin ilim sahasında ilerlemesinden sonra bunların imamlık ve kadılık görevlerine de getirildiği görülmektedir.

        İlk dönemlerde âzatlı mevâlî efendilerinin hizmetinde, mevâli’l-muvâlât ise müttefiki Arap kabilelerinin yanında savaşa giriyor ve onların payları da Araplar’ın atıyyesi içinde ödeniyordu. Mâverâünnehir bölgesinde çok sayıda İran asıllı, Kuzey Afrika ve İspanya fetihlerinde ise Berberî asıllı mevâlî orduya katılmıştır. Endülüs fâtihi Târık b. Ziyâd’ın ordusunun çoğunluğunu Berberî mevâlî oluşturmuştur. Emevîler zamanında başta Mûsâ b. Nusayr ve Târık b. Ziyâd gibi şahsî âzatlılar olmak üzere mevâlî arasından meşhur kumandanlar çıkmıştır. Mevâlînin Mısır ve Kuzey Afrika’da askerlik divanına kaydedildiği, Irak ve Horasan’da ise kayıtlı olmadığı belirtilmektedir.

        Emevîler dönemi boyunca fâtih-muharip sınıf kimliğini önemli ölçüde koruyan Araplar’ın idare ve savaş işleriyle meşgul oldukları, ilmî faaliyetlerle çeşitli el sanatlarını ve esnaflığı ise mevâlî ve zimmîlere bıraktıkları görülmektedir. Bunun sonucunda mevâlî bilhassa ırk ayırımı yapılmayan ilim alanında büyük başarı sağlamış, önemli bir kısmı mevâlî çocuğu olan âlimler İslâmî ilimlerin kuruluş ve gelişmesinde etkin rol oynamıştır. Bütün ilim merkezlerinin en ünlü hukukçuları onların arasından çıkıyordu. Kādî Şüreyh, Hasan-ı Basrî, Mekke fukahasından Amr b. Dînâr, Ebû Hanîfe, Evzâî ve Tâvûs gibi âlimler bunların başında geliyordu. Kıraat ilminde yedi kıraat imamından üçü Kûfe mevâlîsindendir. Mu‘tezile’nin kurucusu Vâsıl b. Atâ, Cehmiyye’nin kurucusu Cehm b. Safvân, Cebriyye görüşünü ilk defa ortaya atan Ca‘d b. Dirhem ile İbn İshak ve Hammâd er-Râviye de mevâlîdendi. Mûsiki sanatını icra edenlerin de çoğu mevâlî idi.

        Mevâlî, iktidarı ele geçirmelerinde büyük pay sahibi olduğu Abbâsîler devrinde Araplar’la eşit haklar elde etmiş, hatta ihtilâlin ağır yükünü omuzlarında taşıyan Horasanlı liderlerin vezirlik gibi yüksek idarî görevlere tayiniyle siyasî ve sosyal açıdan öne geçmiş ve bu statüsünü uzun süre devam ettirmiştir. Öte yandan Araplar’ın üstünlüğü düşüncesine karşı önceleri müslümanların eşitliğini savunan mevâlî içinde, Emevîler’in son dönemlerinde Arap olmayanların Araplar’a üstünlüğünü iddia eden Şuûbiyye hareketi ortaya çıkmıştır. Daha ziyade İran asıllı mevâlî arasında görülen bu ırkçılık düşüncesi Abbâsîler devrinde gücünü arttırmış ve giderek Arap düşmanlığına dönüşmüştür (bk. ŞUÛBİYYE).

        BİBLİYOGRAFYA
        Lisânü’l-ʿArab, “vly” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “vly” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “vly” md.; Dîneverî, el-Aḫbârü’ṭ-ṭıvâl, s. 288-309, 359-360; Ya‘kūbî, Târîḫ, II, 183, 221, 302, 397, 491; Belâzürî, Fütûḥ (Rıdvân), s. 279, 317, 366, 368-369, 443-444; Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), III, 340, 566-567, 614; IV, 90-91, 437; VI, 44-45, 180-182, 347; VII, 56-57, 356-357; İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd (nşr. Abdülmecîd et-Terhînî), Beyrut 1983, III, 351-365; VII, 143; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 145, 148, 323; İbn Haldûn, Muḳaddime (nşr. Dervîş el-Cüveydî), Beyrut 1416/1996, s. 127, 223-225, 541-545; C. Zeydân, Târîḫ, IV, 61-122; M. Bedî‘ Şerîf, eṣ-Ṣırâʿ beyne’l-mevâlî ve’l-ʿArab, Kahire 1954; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1963, s. 244-253; a.mlf., İslamiyetin İlk Devrinde Dînî-Siyasî Muhalefet Partileri (trc. Fikret Işıltan), Ankara 1989, s. 89-163; Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, Beyrut 1969, 152-158; Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, IV, 291-299, 360-365, 393-398, 563-567; Enver er-Rifâî, el-İslâm fî ḥaḍâratih ve nüẓumih, Dımaşk 1986, s. 25-255; G. van Vloten, Emevî Devrinde Arab Hakimiyeti. Şîa ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar (trc. Mehmed Said Hatiboğlu), Ankara 1986; Mahmûd el-Mikdâd, el-Mevâlî ve niẓâmü’l-velâʾ, Dımaşk 1408/1988; Cemîl Abdullah Muhammed el-Mısrî, el-Mevâlî: Mevḳıfü’d-devleti’l-Ümeviyye minhüm, Amman 1988; J. Lassner, The Shaping of ʿAbbasid Rule, Princeton 1980, s. 91-115; Hamza Aktan, Mukayeseli İslâm Miras Hukuku, İstanbul 1991, s. 36-38; Abdülaziz Dûrî, İslam İktisat Tarihine Giriş (trc. Sabri Orman), İstanbul 1991, s. 26-100; Abdülazîz Muhammed el-Lümeylim, Vażʿu’l-mevâlî fi’d-devleti’l-Ümeviyye, Beyrut 1414/1993; Adnan Demircan, İslam Tarihinin İlk Döneminde Arap-Mevâlî İlişkisi, İstanbul 1996; Mustafa Öztürk, Mevâlî’nin Hadis Rivayetindeki Yeri (doktora tezi, 2002), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 1-92; Isaac Hasson, “Les mawālī dans l’armée musulmane sous les premiers umayyades”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIV, Jerusalem 1991, s. 176-213; P. Crone, “Mawlā”, EI2 (Fr.), VI, 865-874.