Topic outline

  • EMEVİ EDEBİYATI

    Hulefâ-yi Râşidîn döneminden sonra (632-661) Suriye’nin merkezi Dımaşk’ta kurulan İslâm tarihinin bu ilk hânedan-devleti, adını kurucusu Muâviye b. Ebû Süfyân’ın mensup olduğu Benî Ümeyye (Ümeyyeoğulları, Emevîler) kabilesinden almıştır. Muâviye ve ondan sonraki iki halife bu kabilenin Süfyânî kolundan, diğer on bir halife ise aynı ailenin Mervânî kolundandır.

    Adını Ümeyye b. Abdüşems’ten alan Benî Ümeyye kabilesi Câhiliye döneminde Mekke idaresinde önemli bir yere sahipti. Şehrin ve Kâbe’nin idaresiyle ilgili olarak kabileler arasında dağıtılan görevlerin en önemlilerinden olan başkumandanlık vazifesi bu kabile tarafından yürütülüyordu. Hac için Mekke’ye gelen Araplar’a su ve yiyecek temini görevleri ise Hz. Peygamber’in kabilesi Benî Hâşim’in uhdesinde bulunuyordu. Hâşimîler ile, kardeşi Abdüşems’in oğlu Ümeyye’ye nisbet edilen Emevîler arasında bir rekabet mevcuttu. Hâşimîler’in yürüttükleri bu görevler onlara Arap toplumu üzerinde önemli bir mânevî nüfuz sağlamıştı, Emevîler ise maddî nüfuzu temsil ediyorlardı. Bu iki kabile arasındaki rekabet İslâmî dönemde farklı bir boyut kazandı. Hâşimîler Hz. Muhammed’e diğer kabilelere göre daha olumlu davrandılar. İçlerinden bazıları ilk müslümanlar arasında yer alırken yeni dine girmekte gecikenler de amcası Ebû Leheb hariç onu desteklediler; Hz. Peygamber’in diğer amcası Ebû Tâlib başta olmak üzere Mekke dönemi boyunca onun yanında bulundular. Bilhassa müslümanların Ebû Tâlib mahallesinde muhasara altında tutuldukları üç yıl süresince hayatlarını ortaya koyarak onu korumaya çalıştılar. 

     Emevîler döneminde halk, Hz. Peygamber ve dört halife döneminde olduğu gibi Müslümanlar ve zimmîlerden oluşuyordu. Birinci ve hâkim grubu temsil eden Müslümanlar, İslâm toplumunun ilk unsuru olan “Araplar” ve “mevâlî” denilen Arap olmayan unsurlardan meydana geliyordu. İslâm medeniyetinin kurucu unsuru olan Araplar, Emevîler’in sonuna kadar siyâsî, askerî ve idârî otoriteyi ellerinde bulundurmuşlardır. Bununla birlikte, bütün Araplar’ın Emevîler döneminde aynı imkânlardan eşit bir şekilde faydalandığı da söylenemez. 
    Mudarîler ve Yemenîler olarak iki büyük kola ayrılan Araplar, belli merkezlerde bir arada yaşıyorlar, zaman zaman omuz omuza çarpışıyorlar, fakat zaman zaman da çeşitli siyâsî, sosyal, kabîlevî ve mahallî sebepler yüzünden birbiriyle mücadele ediyorlardı. Araplar, ülkenin her yerinde nüfus bakımından aynı yoğunluktu değillerdi. Müslüman Arapların çoğu şehirlerde ikamet ediyordu. Arapların en üst tabakasını sırasıyla halifeler, valiler, komutanlar ve aristokratlar teşkil ediyordu. Bunlara ulemâ da ilave edilebilir. 
    Bu dönemde toplumun bir bölümünü köleler oluşturuyordu. Kölelerin çoğu Slav, Rum ve Zenci idi. 
    Mevâlî: Mevâlî, toplumun önemli bir kesimini oluşturuyordu. Bunlar aslen kölelikten âzâd edilmiş kimselerdir. Emevîler döneminde mevâlî kavramının kapsamı genişlemişti ve şu kısımlardan meydana geliyordu: 
    1. Fetihler sırasında esir alınıp, daha sonra efendileri tarafından serbest bırakılarak onların mevlâları statüsüne girmiş azatlılar (Mevâli’l-Itâka). Bunların sayısı azdı. 
    2. Fethedilen ülkelerin halkından esir veya köle olmadıkları halde, bir Arap ya da Arap kabilesinin himayesine girmiş gayr-ı Arap Müslümanlardı. (Mevâli’l-İslâm veya Mevâli’l-ahd). 
    Çoğunluğu teşkil eden ikinci grup, aslen Arap olmayanların, kabile anlayışına dayalı sosyal yapıda iyi bir yer edinebilmeleri için güçlü Arap kabilelerinden biriyle sözleşme 

     
    yaparak ona bağlanıp himayesine girmesi, yani o kabilenin mevlâsı olması veya bir Arap kabilesi vasıtasıyla İslâm’ı kabul etmeleri suretiyle oluşmuştu. Bu grup eskiden beri hürdü. Daha sonraları böyle bir anlaşmaya gerek kalmadığı için mevâlî kavramının kapsamı genişlemiş, aslen Arap olmayanların tamamını, herhangi bir akit yapmaksızın, Müslüman olan yerli halkı içine alan bir kavram haline gelmiştir. Başlangıçta sayıları az olan mevâlî, İslâm’ın yayılmasıyla birlikte toplumun önemli bir kesimi haline gelmiştir. Sözgelimi Muaviye zamanında yalnızca Kûfe’de yirmi bin mevâlî yaşıyordu. 

    Emeviler döneminde ortaya çıkan ve Ömer b. Ebi Rebia tarafından ilk kez dillendirilen Hadari şiir kısa zaman içerisinde rağbet gördü. İçeriği kadın, aşk, sevgili ve yaşama sevinci vb. duygular olan bu şiir türü Abbasiler döneminde oldukça gelişti, içeriği genişledi ve yaygınlaştı. Aynı zamanda bir şiir türü olarak da gelenekselleşti. Bu özellikleriyle de yeni Fars edebiyatına taşındı. Fars şairler özellikle IX. ve XII. Yüzyıllar arasında bu gelenek doğrultusunda duygularını hiç çekinmeden dile getirerek, adeta bu türü yeniden yorumladılar. Daha önceden oluşturulan bu türün şiir dilini yeniden yapılandırarak, zenginleştirdiler. Hadari şiir bu içeriğiyle Anadolu’da XIII. yüzyıldan itibaren Oğuz Türkçesiyle oluşturulan şiirlere yansıdı. İlk dönemden itibaren Nedim’e kadar pek çok Türk şairleri Hadari şiir geleneğine uygun olarak şiirler yazdılar. Ahmedi, Necati Beg, Baki ve Şeyhülislam Yahya bu türün en güzel örneklerini verdiler. Şüphesiz ki bu şiir geleneğinin en yetkin temsilcisi Nedim olmuştur. Nedim bir taraftan gördüğü ve yaşadığı eğlenceye dayalı hayatı, diğer taraftan da yaşadığı çevre içinde karşısına çıkan güzelleri, kadınları, kızları, civanları sevmiş ve bunları şiirlerine yansıtmıştır. Sadece kadınlara karşı duyduğu aşktan değil, hemcinslerine karşı duyduğu beğeniden de söz etmiş, yaşadığı “an”lardan bahsetmiştir. Bu özellikler ona “Nedimane” vasfını kazandırmıştır. Bu şiirlerin temelinde de hadari şiir geleneği yatmaktadır.

    İslamiyet'in peygamberi Muhammed'in döneminde, ölçülü ve uyaklı bir dili olan Kur'an'ın özel bir yeri vardı. Seci denen uyaklı Kuran dili özellikle ilk surelerde şiir düzeninde, çok duygulu ve etkileyicidir. Önceleri şairlere karşı tavır içinde olan Muhammed daha sonra toplumdaki etkilerini görerek onlarla iyi ilişkiler içine girmiş, İslamiyet'in savunuculuğunu yapan şairlerle dostluk kurmuştur. Bunlardan Hassan bin Sabit Peygamber'in şairi sanını almıştır.

    Emeviler döneminde şiir dinsel konuların dışına çıkarak gündelik yaşamla da ilgilenmeye başladı. Ömer bin Abdullah, Haris bin Halid, Abdullah bin Ömer Cerir ve Ferezdak gibi şairler günlük yaşamla ilgili şiir ve yergileriyle ün kazandılar.. 

    Etkili ve güzel konuşma sanatı olarak ifade edilen hitabetin, muhatabı olan insan kitlelerini etkilemesi ve onları istenilen amaca sevk etmesi, onun insan haya-tında oynadığı role ve büyük bir değere sahip olduğunu göstermektedir. İnsanlık tarihi incelendiğinde eski Yunan ve Roma döneminde hitabetin ileri seviyede geliştiği gözlenmektedir. Yazılı bir edebiyatı bulunmayan Câhiliye Arapları sözlü edebiyata değer vermişler, hemen hemen bütün eserlerini hitabetle kalıcı hale getirmişlerdir. İslâmiyet sayesinde bir kat daha güçlenen hitabetin Emevi devrinde doruk noktasına ulaştığı müşahede edilmiştir. Bundan dolayı İslâm edebiyat tarihinde Emeviler dönemi hitabetine dair örnekler, Emevi döneminin zengin edebî arşiv hazinesini ortaya çıkartmıştır. Emeviler, hitabeti devletin siyasetini planlama ve resmi görüşlerini halka kabul ettirmek için kullanmıştır. Emevi döneminde hitabetin kat ettiği mesafe Abbasiler döneminde bile göze çarpmamaktadır. Çünkü Abbasiler ilmî faaliyetleri araştırma gayesiyle diğer dillerden Arapçaya tercümeye daha fazla önem vermişlerdir.

    İslâm tarihinde Râşid Halifeler döneminden sonra iktidara gelen ve yaklaşık bir
    yüzyıl devam eden Emevîler döneminde idarî, siyasî ve askerî sahalardaki geliş-
    meler kadar bilim, kültür ve sanat hayatındaki gelişmeler de dikkatle incelenmesi
    gereken bir husustur. Bu çalışmanın, birden fazla bilim adamının bir araya ge-
    lerek; birbirinden farklı klasik kaynaklardan ciltlerce eseri ve çağdaş çalışmaları
    tarayıp değerlendirerek oluşturulduğu ve bir ihtiyacı karşılamak üzere akademik
    bir kaygı gözetmeksizin kaleme alındığı anlaşılmaktadır. Emevîler dönemi, ilim,
    kültür ve sanat hayatını konu edinen bu çalışma, şüphesiz kültür tarihimizin en
    önemli ve en tartışmalı dönemlerinden birine ışık tutmaktadır.
    İrfan Aycan, M. Mahfuz Söylemez, Ramazan Altınay, Fatih Erkoçoğlu ve Nizamettin
    Parlak’ın birlikte kaleme aldıkları bu kitap, 2003’te İlâhiyât yayınlarından Ankara’da ba-
    sılmıştır.2 Daha sonra Ankara Okulu Yayınları tarafından 2011 yılında yayımlanmıştır.3
    En son 2017 yılında Otto Yayınları tarafından tekrar gözden geçirilerek yayımlanan bu
    çalışmada, klasik siyasi tarih yoğunluklu kaynaklardan daha ziyade kıssa, menâkıb, ede-
    biyat, siyer, vefeyât, tabakât, dil, şiir, şarkı, müzik, coğrafya, seyahat, hıtat, ensâb, haraç
    ve emvâl kitapları gibi kaynaklara yönelindiği belirtilmektedir. Zira siyasi tarih dışındaki
    çalışmaların, siyasi tarihi daha iyi kavramamıza yardımcı olacağı hususu dikkat çekmektedir.


  • El-FARAZDAK

    Saray çevresinde toplanan şairler olarak bilinen el-farazdak, Cerir ve el-Ahtal arasındaki rek

    20 (641) yılında Basra yakınındaki Kâzıme’de varlıklı, kültürlü, cömert ve nüfuzlu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babası ona, amcasının da adı olan Hemmâm isminin küçültmeli şekliyle Hümeym diye hitap ederdi. Yüzü veya alt dudağı somuna benzediği için kendisine bu anlama gelen “Ferezdak” lakabı verilmiş ve bu lakapla tanınmıştır. Ailesi Temîm kabilesinin Mücâşi‘ kolundandır. Dedesi Sa‘saa b. Nâciye sahâbî olmakla beraber babası Gālib Hz. Peygamber’i göremediği için muhadramûn*dan sayılır. Basra’nın kurulmasından sonra 14 (635) yılında Kâzıme’ye yerleşen Gālib cömertliğiyle tanınan bir kimseydi. İlme meraklı, zeki, hâfızası güçlü bir çocuk olan Ferezdak ilk öğrenimini böyle bir ortamda yaptı. Bir râvi ve ahbâr* âlimi olan dedesi Sa‘saa onun eğitimiyle yakından ilgilendi. Ferezdak, şairi bol bir muhitte bir bedevî genci gibi yetişerek küçük yaşta şiire başladı. On beş yaşında iken babası oğlunu Basra’ya götürerek Hz. Ali’nin huzurunda şiirlerini okumasını sağladı. Hz. Ali, duygu ve düşüncesinin gelişip zenginleşmesi için ona Kur’an öğretilmesini tavsiye etti. Bu ziyaretin şair üzerinde önemli etkisi olduğu ve şiirlerinde görülen Ehl-i beyt sevgisinin buradan geldiği anlaşılmaktadır. Halife Muâviye b. Ebû Süfyân aleyhinde yazdığı bir şiir sebebiyle Muâviye’nin üvey kardeşi Ziyâd b. Ebîh’in düşmanlığını kazandı. Ziyâd’ın Irak valisi olmasından (45/665) beş yıl sonra Basra’dan kaçarak Hicaz’a gitti ve Medine Valisi Saîd b. Âs’ın himayesine girdi. Fakat bir süre sonra Mervân b. Hakem Medine valisi olunca şehirden çıkarıldı. Ziyâd’ın vefatı üzerine tekrar Basra’ya döndü ve onun ölümünden duyduğu sevinci şiirleriyle dile getirdi. Haccâc’a bağlılığını gösteren şiirlerle Haccâc ve oğlu için kaleme aldığı mersiyelerdeki duygularında samimi olmadığı söylenebilir.

    Uzun bir ömür süren Ferezdak genellikle dinî vecîbelere karşı ilgisiz kalmış, hayatının sonuna kadar içkiye ve eğlenceye olan düşkünlüğü devam etmiştir. Ancak babasından devraldığı cömertlik hasletini ömür boyu sürdürmüştür. Öte yandan şeytanı hicveden şiirinde ortaya koyduğu gibi zaman zaman hayatında dindarlık dönemleri görülmüşse de bunların pek uzun sürmediği anlaşılmaktadır. Hayatının sonlarına doğru şair Tırımmâh’la (ö. 125/743) görüştüğü kaydedilmektedir.

    Ferezdak’ın 110 (728) yılında öldüğü ve ölümü münasebetiyle kendisi için mersiye söyleyen Cerîr’in de ondan altı ay sonra vefat ettiğine dair rivayetler bulunmakla birlikte (meselâ bk. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, VIII, 93; XXI, 286, 390, 391, 392; Yâkūt, XIX, 302) Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Ferezdak’ın “Kâzıme günü” ile (112/730) ilgili şiirleri bulunduğunu belirterek bu tarihin yanlış olduğunu ve onun 114 (732) yılında öldüğünü bir başka rivayetin de teyit ettiğini belirtir (el-Eġānî, XXI, 390-391). Bazı çağdaş müellifler, bunun yanında Ferezdak’ın Cerrâh b. Abdullah el-Hakemî’ye (ö. 112/730) mersiye ve 114 (732) yılında Medine valisi olan Hâlid b. Abdülmelik’e methiye yazmış olmasını da göz önüne alarak bu son tarihin daha isabetli olduğunu kaydederler (M. Muhammed Hüseyin, s. 203; Şâkir el-Fehhâm, s. 204-205).

    Ferezdak’ın yetiştiği dönemde Basra önemli bir ilim ve kültür merkeziydi. Edebiyatta özellikle hicve çok önem verildiği için Ferezdak da bu sanata ilk önce hiciv şiirleriyle katıldı. Hiciv onda bir karakter haline geldiğinden kendi kabilesine mensup şairler bile onun eleştirisinden kurtulamamışlardır. Hicivlerinde merhametsizdir, hasımlarını acı bir dille eleştirir, âdeta hakaretler yağdırır. Şiirin her türünde örnekler veren Ferezdak fahriyyede çok başarılıdır. Bu sebeple şiirlerinin önemli bir kısmını fahriye ve hicviye teşkil eder. Bu şiirlerde kabilesini, daha çok da kendini över. Devrin büyük ustası Cerîr ile Ferezdak’ın karşılıklı hicivleri, Arap edebiyatında “nakīza” (aynı vezin ve kafiyedeki atışma şiiri) adı verilen türün en olgun örneklerini teşkil etmektedir. Üç Emevî şairi Ferezdak, Cerîr ve Ahtal arasında cereyan eden nakīzaların asıl amacı rakip şairin hicvedilmesi olmakla beraber bu husus Ferezdak’ta kendisi, kabilesi ve onun geçmişiyle övünme şeklinde ortaya çıkar. Onun yaklaşık 66 (685) yılında Cerîr’le başlayan atışmaları her iki şairin aileleri arasındaki rekabetten kaynaklanmaktadır (bk. CERÎR b. ATIYYE). Yaşadıkları devrin sosyal ve tarihî özelliklerini yansıtan, dönemine ait çok güzel tasvirler ihtiva eden bu şiirler sadece iki şair arasında kalan basit bedevî hicvi olmakla kalmamış, aynı zamanda iki şairin mensup olduğu kabileler arasında cereyan eden tarihî ve edebî birer münazara haline gelmiştir. Kırk yıl kadar süren bu yarışmada şairlerden hiçbiri diğerine üstünlük sağlayamamıştır. Ferezdak’ın kasideleri arasında en meşhur olanı, içinde Abdülmelik b. Mervân’ı da methettiği 125 beyitten meydana gelen, bir nesîble (gazel) başlayan ve çok başarılı medih, fahr ve hiciv örnekleri ihtiva eden kasidesidir.

    Ferezdak’ın Câhiliye dönemi şiirine çok benzeyen methiyeleri genellikle gazelle başlar, harabe (talel) ve deve tasviri, övdüğü kişiye kavuşmak isterken karşılaştığı güçlüklerin anlatımıyla devam eder. En çok methiyeyi, kendileriyle iyi ilişkiler kurup câize ve atıyyeler aldığı Emevî ailesi mensupları için yazmış, bunlardan da en fazla Abdülmelik b. Mervân’ın çocuklarını övmüştür. Emevîler’le olan bu yakın ilişkisine rağmen Ehl-i beyte duyduğu sevgiyi gizlememiş, bu sevgisi dördüncü imam Zeynelâbidîn’i övdüğü meşhur kasidesinde zirveye ulaşmıştır. Bu kasideye öfkelenen Hişâm b. Abdülmelik Ferezdak’ı Mekke ile Medine arasında hapsettirmiş, ancak kendisini hicveden bir kaside nazmettiğini öğrenince hicvinden korkarak onu serbest bıraktırmıştır.

    Ebû Ubeyde’den rivayet edildiğine göre Ferezdak, Cerîr, Küseyyir ve Adî b. Rikā‘ gibi şairler Halife Süleyman b. Abdülmelik’in huzurunda bir araya geldiklerinde halife kendilerinden methiye nazmetmelerini istemiş, Ferezdak’ın şiirini dinleyince ötekilere söyleyecek bir şey bırakmadığını belirterek onlara söz vermemiştir. Övdüğü kimseleri daha sonra hicvettiği için Ferezdak’ın methiyelerinde samimi olmayıp menfaat düşüncesinin ön planda bulunduğu söylenir. Ancak halife olduğu zaman, devlete karşı isyan eden Yezîd b. Mühelleb’i öldüren Yezîd b. Abdülmelik, şairlere haber göndererek İbn Mühelleb’i hicvetmelerini istemiş, buna yanaşmayan Ferezdak onu daha önce övdüğünü, şimdi ise hicvetmesinin çok çirkin olup kendi kendini yalanlamak anlamına geleceğini söyleyerek affını istemiştir (Cumahî, II, 658).

    Eski münekkitlerle, şiirlerinden örnek (şâhid) olarak büyük ölçüde faydalanan lugat, nahiv ve ahbâr âlimleri onun en güçlü üç Emevî şairinden biri olduğu hususunda görüş birliği içindedir. Nitekim Yûnus b. Habîb, “Ferezdak’ın şiiri olmasaydı Arapça’nın üçte biri giderdi” demiştir. Cerîr, oğlu İkrime’ye en büyük şairin Câhiliye devrinde Züheyr b. Ebû Sülmâ, İslâmî dönemde ise Ferezdak olduğunu söylemiştir (a.g.e., I, 64-65).

    Ferezdak’ın şiiri büyük ölçüde Câhiliye şiirinin etkisinde olup âdeta yerleşik hayattan etkilenmemiş bir bedevî şiiri gibidir. Güçlü yapısı, akıcı üslûbu, belâgat ve fesahati ile kendine has bir tarzı vardır. Anlam derinliği sebebiyle şiirini şerhedenler arasında farklılıklar görülür. Teşbih, mecaz, kinaye gibi sanatları ustaca kullanmış, ifadelerinde îcâzı tercih etmiş ve garîb (nâdir) kelimeleri hissettirmeden kullanmaya çalışmıştır. Şairleri birbirine karşı tahrik etmekten hoşlanan Basra Valisi Bişr b. Mervân, Ferezdak, Cerîr ve Ahtal’ın huzurunda bulundukları bir sırada Ahtal’dan Cerîr’le Ferezdak arasında hakemlik yapmasını istemiş, Ahtal ise bunun pek hoş bir şey olmadığını belirttiği halde Bişr’in ısrarı üzerine Ferezdak’ın sözlerinin taştan yontulmuş, Cerîr’inkilerin ise denizden avuçlanmış gibi olduğunu söyleyerek (a.g.e., I, 451, 474) Ferezdak’ın daha güçlü bir sanatkâr kabul edilebileceğine işaret etmiştir.

    Ferezdak’ın şiirlerinin birçoğu küçük parçalar halinde olduğundan bunlar halk tarafından kolayca ezberlenmiştir. Ancak şiirlerinde müstehcenliğe yer vermesi, bazan bunların arasına Kur’an âyetlerinden ifadeler serpiştirmesi onun inancının zayıflığını ve vicdanî endişesi bulunmadığını göstermektedir. Devrindeki ve daha sonraki Arap şairlerini etkileyen gücüne rağmen şiirlerinde az da olsa kaba, çirkin ve muğlak kelimeler vardır. Onun zayıf iradeli ve korkak olduğu, methi ve hicvi birer silâh gibi kullandığı, hatta zaman zaman başka şairlerin şiirlerinden aldığı parçaları kendisine mal ettiği görülmektedir.

    Şiirindeki dinî unsurlar ve ifadeler, bol miktarda özlü sözler (hikem), eskilere ait rivayetler (ahbâr), onun geniş bilgiye ve engin bir kültüre sahip olduğunu göstermekte, şiirleri devrindeki olaylar için tarihî bir belge ve kaynak kabul edilmektedir (Câhiz, I, 321).

    Ferezdak divanının bir kısmı, Sultan II. Mahmud’un Ayasofya Kütüphanesi’ne hediye ettiği (nr. 3884) yazma nüshası esas alınarak ilk defa Fransızca tercümesiyle birlikte R. Boucher tarafından neşredilmiş (Divan de Férazdak, Paris 1870-1875), geri kalan kısmı ise Joseph Hell tarafından ancak yirmi beş yıl sonra yayımlanabilmiştir (Divan des Farazdak, München 1900-1901). Bu yayıma Ayasofya nüshasının tıpkıbasımı eklenmiş, eserin sonuna her iki kısmın kafiye ve isim indeksleri konmuş, kasideler numaralanmış ve mukaddimede yazma nüsha hakkında oldukça ayrıntılı bilgi verilmiştir.

    Divan daha sonra beş divandan meydana gelen bir mecmua içinde (Nâbiga, Urve b. Verd, Hâtim et-Tâî, Alkame b. Abede, Ferezdak) neşredilmiştir (Kahire 1293; Beyrut 1909). Aynı şekilde Fuḥûlü’ş-şuʿarâʾ adıyla yayımlanan (nşr. Muhammed Cemâl, Beyrut 1352/1933) bir başka beş divan içinde de (Ferezdak, Nâbiga ez-Zübyânî, Cemîl Büseyne, Zürrumme, Ümeyye b. Ebü’s-Salt) yer almıştır. Ferezdak’ın divanı Abdullah İsmâil es-Sâvî (I-II, Kahire 1936), Kerem el-Bustânî (I-II, Beyrut 1960) ve eserin Zâhiriyye nüshasının tıpkıbasımını yapan Şâkir el-Fehhâm ile (Dımaşk 1385/1965) Mecîd Tarrâd (I-II, Beyrut 1412/1992) tarafından da yayımlanmıştır.

    Ebû Ubeyde’nin derleyip İbn Habîb el-Bağdâdî’nin rivayet ettiği Ferezdak ile Cerîr arasındaki atışmalar Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Ferezdaḳ adıyla birkaç defa yayımlanmıştır. Anthony Ashley Bevan eseri, Oxford nüshasını esas almak suretiyle Londra ve Strasburg nüshalarından da faydalanarak sonuncusu indeks ve lugatçe olmak üzere üç cilt halinde neşretmiştir (Leiden 1905-1912). Neḳāʾiż’in nüshaları hakkında ayrıntılı bilgi veren Bevan’ın bu çalışması büyük bir emek mahsulüdür. Yirmi beş kadar nakīzanın yer almadığı bu neşirde Ferezdak’la Cerîr’in otuz sekizer nakīzası bulunmaktadır. Ayrıca Cerîr’in karşılığı bulunmayan iki nakīzasına da yer verilmiştir (nr. 104, 109). Eser Abdullah es-Sâvî tarafından da tahkikli olarak iki cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1935). Bu konuda Züheyrî’nin Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Ferezdaḳ adlı bir çalışması vardır (Bağdat 1954).

    Ferezdak’ın üçüncü eseri kabul edilen İmam Zeynelâbidîn için yazdığı methiye, Muhammed es-Semâvî’nin şerhiyle birlikte el-Kevâkibü’s-semâviyye adıyla yayımlanmıştır (Necef 1360). Ferezdak’ın divanının dışında bazı şiirleri başka dillere de tercüme edilmiştir (Sezgin, II/3, s. 78).

    Ferezdak’ın ölümünden sonra hakkında birçok eser yazılmış olmakla beraber bugün çoğunun sadece adları bilinmektedir. Medâinî’nin (ö. 225/840) Aḫbârü’l-Ferezdaḳ ve Menâḳıḥu’l-Ferezdaḳ adlı kitapları ile (İbnü’n-Nedîm, s. 102, 104) Ebû Aḫmed el-Celûdî’nin Ahbârü’l-Ferezdaḳ’ı ve Ebû Bekir es-Sûlî’nin aynı adı taşıyan eseri bunlardan birkaçıdır. Çağdaş müelliflerden Halîl Merdem (Dımaşk 1358), Hannâ Nemr (Beyrut 1939), Fuâd el-Bustânî (Beyrut 1941), Memdûh Hakkı (Beyrut 1950) ve Şâkir el-Fehhâm’ın (Dârü’l-Fikr, ts.) el-Ferezdaḳ adlı eserleri bulunmaktadır.

  • CERÎR

    Yemâme’de (Necid) 30 (650-51) yılında doğduğu tahmin edilmektedir. Annesinin ona hamile iken gördüğü bir rüya üzerine “ip” anlamına gelen Cerîr adını verdiği rivayet edilir (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, VIII, 49). Temîm kabilesinin Yerbû‘ koluna mensup olduğu için Temîmî ve Yerbûî nisbelerini almıştır. Fakir bir ailenin çocuğu olan Cerîr çocukluk ve gençlik yıllarını bedevîler arasında çobanlık yaparak sıkıntı içerisinde geçirdi; buna rağmen şiirlerinde ailesiyle hep övünmüştür. Bu arada kabilesinden bazılarının yerleştiği Basra’ya gidip gelirken kendisi gibi Temîmli olan Ferezdak’la arkadaş oldu; onun, şiiri sayesinde kabilesi arasında ne kadar büyük bir itibar ve servet sahibi olduğunu gördü. Bu sıralarda Ferezdak’la aralarında nazîre şeklinde başlayan, daha sonra nekāiz (aynı vezin ve kafiyedeki atışma şiirleri) olarak gelişen atışmalarının sebebi, her iki şairin aileleri arasında eskiden beri mevcut olan rekabet ve anlaşmazlıktır. Bu konuda Ferezdak’ın ailesi şair Gassân b. Züheyl’den destek istemiş, Gassân da Cerîr’in ailesini hicvetmişti. O zamana kadar şiir yazmamış olan Cerîr durumu öğrenince bir recezle Gassân’ı hicvetti. Daha sonra şair Baîs el-Mücâşî’nin Gassân’a yardım etmesi, Ferezdak’ın da onu desteklemesi üzerine bu defa Cerîr Ferezdak’ı hicvetti ve böylece Ferezdak’la aralarında yıllarca sürecek olan hiciv yarışı başlamış oldu.

    Cerîr, Emevîler’le Abdullah b. Zübeyr arasında çıkan ihtilâfta İbnü’z-Zübeyr tarafını tutunca bu defa diğer şairlerle karşılıklı olarak birbirlerini hicvetmeye başladılar. Çölde bedevîlerin içinde varlık gösteremeyeceğini anlayan Cerîr, kabilesinin de arzusuna uyarak ilmî, edebî ve siyasî hareketlerin merkezi olan Basra’ya yerleşti. Irak umumi valisi Haccâc vasıtasıyla Halife Abdülmelik b. Mervân’ın (685-705) sarayına girdi. Halifeyi kıskandıracak derecede övdüğü Haccâc’ın takdir ve iltifatlarına mazhar oldu. Bu arada Ferezdak şairlere maddî menfaat temin ederek onları Cerîr aleyhine tahrik etti. Fakat kendisiyle Ahtal’dan başka hiçbir şair Cerîr ile yarışamadı. Emevî fetihlerine dair şiirleriyle Abdülmelik hakkında birçok kasidesi bulunan Cerîr’in Abdülmelik’in oğulları Velîd, Süleyman, Yezîd ve Hişâm ile devrinin diğer Emevî halifeleri için de methiyeleri vardır. Dindarlığı, iffet ve dürüstlüğü ile tanınan Halife Ömer b. Abdülazîz’e de (717-720) methiyeler yazdı ve onun teveccühünü kazandı. Hakkında methiye söylediği kimselerden kendisinden önce vefat edenlerin çoğu için, hatta rakibi Ferezdak için dahi divanında samimi mersiyeleri mevcuttur. Cerîr, Ferezdak’tan kırk veya seksen gün yahut altı ay sonra 110 (728) veya 114 (732) yılında Yemâme’de vefat etti. Kabri burada bulunmaktadır.

    Cerîr genellikle methettiğini hicvetmeyen, hicvettiğini de methetmeyen, zarif, dindar, aynı zamanda mağrur ve mücadeleyi seven bir şairdi. Kolaylıkla ve irticâlen söylediği lirik şiirlerinde edebî sanatları rahat kullanırdı. Üslûbu sağlam, dili açık, tekellüften uzak ve âhenkli olduğundan şiirleri kolayca ezberlenir ve dillerden düşmezdi. İnsanın estetik duygusunu tatmin eden, duygu, düşünce ve lirizmin iç içe örüldüğü nesîb, gazel ve mersiyeleri çok başarılıdır. Hicivleri ise hakaret dolu, kaba ve serttir. Bu yüzden devrinin diğer şairleriyle arasında birçok hadise cereyan etmiştir. Bu türden olan bazı beyit ve kıtaları divanının neşrine alınmamıştır. Buna karşılık gazelleri son derece nezih, methiyeleri dine aykırı düşmeyecek mahiyettedir. Esasen Cerîr İslâm şairlerinin önde gelen simalarındandır. Zira o İslâmî devirde doğup yetişmiş, Kur’ân-ı Kerîm’den çok etkilenmiş, her vesile ile İslâmî değerleri yüceltmiş, başta içki olmak üzere İslâmiyet’e aykırı olan şeyleri ve bazı kavramları sadece hiciv maksadıyla kullanmıştır. Cerîr’in öfkeli anlarında söylediği şiirlerin en başarılı şiirleri olduğu nakledilir. Emevîler devrinin diğer büyük şairleriyle mukayese edildiğinde Cerîr’in hiciv ve mersiyede, Ferezdak’ın fahr ve gazelde, Ahtal’ın da mersiye ve içki tasvirinde daha başarılı oldukları görülür. Ferezdak şiirlerinde kendini yüceltir, hasmını yererdi. Cerîr ise hasmının kusurlarını bir bir sayar, kusur bulamazsa icat ve isnat ederdi. Hicivleri nezih olan Ahtal ise hasmını ayıplar fakat hakaret etmezdi. Ebü’l-Alâ el-Maarrî Ahtal’ı Nâbiga’ya, Ferezdak’ı Züheyr’e, Cerîr’i A‘şâ’ya benzetmiştir. Cerîr’in ensâb ilmini diğer iki şairden daha iyi bildiği de kaydedilmektedir. Onun divanına değer kazandıran şiirleri daha ziyade bazı duygulu gazelleri, içli mersiyeleri, hicivleri ve büyüleyici tasvirleridir. En duygulu ve en samimi gazeli, hanımı Hâlide hakkında yazdığı “Kasîdetü’n-nûniyye”sidir. Ayrıca onun ölümü üzerine yazdığı mersiye de son derece duygulu ve etkileyicidir.

    Cerîr’in divanı, kavminin başarıları ile düşmanlarının yenilgileri hususunda tarihî bir belge niteliğindedir. Cerîr, devrinin önemli şahsiyetlerini, başarılı ve başarısız simalarını, öldürülen ve esir edilen kimseleri anlatır; ayrıca bu dönemle ilgili sosyal ve ahlâkî hadiselerden, hilâfet idaresinden ve diğer içtimaî olaylardan bahseder. Divanında az da olsa Fars dili ve kültürüne ait unsurlar bulunmakta ve Farslar’ı bazı meziyetleriyle övmektedir. Divanının çeşitli baskıları vardır (nşr. Muhammed Abdülmün‘im eş-Şevâribî, I-II, Kahire 1313; Muhammed es-Sâvî’nin şerhi ve Muhammed b. Habîb’in notları ile, Kahire 1354; nşr. Kerem el-Bustânî, Beyrut 1379/1960; nşr. Nu‘mân M. Emîn Tâhâ, I-V, Kahire 1389-1391/1969-1971). H. Merdem Bek’in de işaret ettiği gibi (bk. MMİADm., XXX, 531) kırktan fazla şairle nekāiz şeklinde atışmaları bulunan Cerîr’in, bu şairlerinkiyle birlikte kendi nakīzaları toplanabilseydi herhalde Arap şiirinin en büyük divanı meydana gelirdi. Fakat bunlardan sadece Ferezdak ve Ahtal ile olan atışmaları toplanabilmiş ve Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Ferezdaḳ (nşr. A. A. Bevan, I-III, Leiden 1905-1912; Kahire 1353/1935), Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Aḫṭal (nşr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî, Beyrut 1922) adlarıyla neşredilmiştir. Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Aḫṭal her ne kadar Ebû Temmâm’a nisbetle neşredilmişse de İbnü’n-Nedîm eserin Asmaî tarafından derlenip bir araya getirildiğini söylemektedir (el-Fihrist, s. 253).

    جرير بن عطية الكلبي اليربوعي التميمي (33 هـ - 110 هـ/ 653 - 728 م) شاعرُ من بني كليب بن يربوع من قبيلة بني تميم وهي قبيلة في نجد. ولد في بادية نجد، ويؤكد ذلك قوله في إحدى مطلع قصائده انظر خليلي بأعلى ثرمداء ضحى ـ والعيس جائلة، أعراضها جُنُفُ. حيث أن ثرمداء مدينة في منطقة الوشم في قلب نجد وفي باديتها وادي اسمه وادي الكليبية نسبةً إلى بني كليب قبيلة الشاعر. 

    شاع أن جريرا من الذين "هجوا فوضعوا من قدر من هجوا" شأن زهير وطرفة والأعشى والنابغة . لذلك لم يرفع بنو نمير رأساً بعد بيت جرير إلّا نكس بهذا البيت وصنعت الأخبار في ما يجد خصمه من العناء والموت أحياناً لنجاعة شعره وعميق أثره في الناس وجرت أشعاره مجرى الأحاجي  وتمثلوا بها في تصاريف حياتهم ووضعت فيها الأصوات ونسبت إلى آراء في المغنين []، وجعل رواية لأخبارهم] ومورثهم الشعر ]، واتصل بهم وسافر إليهم لينصت إلى ما وضعوا في أشعاره من أصوات ]، ولذلك سارت أشعاره في كتب الأخبار والتاريخ وجرت فيها مصادر معرفة وأقيسة في الإفتاء : أمر الحجاج بن يوسف (ت95هـ) بأن تضرب عنق سعيد بن جبير وقد نكث ببيعتين لأمير المؤمنين،

    من أشهر شعراء العرب في فن الهجاء وكان بارعًا في المدح أيضًا. كان جرير أشعر أهل عصره، ولد ومات في نجد، وعاش عمره كله يناضل شعراء زمنه ويساجلهم فلم يثبت أمامه غير الفرزدق والأخطل. كان عفيفاً، وهو من أغزل الناس شعراً. بدأ حياته الشعرية بنقائض ضد شعراء محليين ثم تحول إلى الفرزدق "ولج الهجاء بينهما نحوا من أربعين سنة" [1] وإن شمل بهجائه أغلب شعراء زمانه [2] مدح بني أمية ولازم الحجاج زهاء العشرين سنة.[3]

    وصلت أخباره وأشعاره الآفاق وهو لا يزال حيا، واشتغلت مصنفات النقد والأدب به. اقترن ذكره بالفرزدق والأخطل.


    لعمري لَقَدْ أشجي تميمـاً وهدهعلي نكبات الدهر موت الفرزدق
    عشيـة راحـوا للفـراق بنعشهإلي جدثٍ في هوة الأرضِ معمـقِ
    لقد غادروا في اللحد من كان ينتميإلي كل نجم فـي السمـاء محلـقِ
    ثوي حامل الأثقال عن كل مُغـرمٍودامغ شيطان الغشـوم السملـقِ
    عمـاد تميـم كلهـا ولسانـهـاوناطقها البذاخ فـي كـل منطـقِ
    فمن لذوي الأرحام بعد ابن غالبٍلجارٍ وعانٍ في السلاسـل موثـقِ
    ومن ليتيم بعد موت ابـن غالـبوأم عـيـال ساغبـيـن ودردقِ
    ومن يطلق الأسري ومن يحقن الدمايداه ويشفي صدر حـران مُحنَـقِ
    وكم من دمٍ غـالٍ تحمـل ثقلـهوكان حمولاً في وفـاءٍ ومصـدقِ
    وكم حصن جبار هُمـامٍ وسوقـةٍإذا مـا أتـي أبوابـه لـم تغلـق
    تفتـح أبـواب الملـوك لوجهـهبغيـر حجـاب دونـه أو تملُـقِ
    لتبكِ عليه الأنس والجن إذ ثـويفتي مُضرٍ في كل غـربٍ ومشـرقِ
    فتيً عاش يبني المجد تسعيـن حجـةًوكان إلي الخيرات والمجـد يرتقـي
    فما مات حتي لـم يُخلـف وراءهبحيـة وادٍ صولـةً غيـر مصعـقِ

    لعمري لَقَدْ أشجي تميمـاً وهدهعلي نكبات الدهر موت الفرزدق
    عشيـة راحـوا للفـراق بنعشهإلي جدثٍ في هوة الأرضِ معمـقِ
    لقد غادروا في اللحد من كان ينتميإلي كل نجم فـي السمـاء محلـقِ
    ثوي حامل الأثقال عن كل مُغـرمٍودامغ شيطان الغشـوم السملـقِ
    عمـاد تميـم كلهـا ولسانـهـاوناطقها البذاخ فـي كـل منطـقِ
    فمن لذوي الأرحام بعد ابن غالبٍلجارٍ وعانٍ في السلاسـل موثـقِ
    ومن ليتيم بعد موت ابـن غالـبوأم عـيـال ساغبـيـن ودردقِ
    ومن يطلق الأسري ومن يحقن الدمايداه ويشفي صدر حـران مُحنَـقِ
    وكم من دمٍ غـالٍ تحمـل ثقلـهوكان حمولاً في وفـاءٍ ومصـدقِ
    وكم حصن جبار هُمـامٍ وسوقـةٍإذا مـا أتـي أبوابـه لـم تغلـق
    تفتـح أبـواب الملـوك لوجهـهبغيـر حجـاب دونـه أو تملُـقِ
    لتبكِ عليه الأنس والجن إذ ثـويفتي مُضرٍ في كل غـربٍ ومشـرقِ
    فتيً عاش يبني المجد تسعيـن حجـةًوكان إلي الخيرات والمجـد يرتقـي
    فما مات حتي لـم يُخلـف وراءهبحيـة وادٍ صولـةً غيـر مصعـقِ
    بان الخليط ولو طوعت ما بانوقطعو من حبال الصرم اقرانا
    حي المنازل إذ لا نبتغي بدلابالدار دار ولا الجيران جيرانا
    قد كنت في اثر الاظعان ذا طربمروعا من حذار البين محزانا
    يا رب مكتئب لو قد نعيت لهباك واخر مسرور بمنعانا
    لو تعلمبن الذي نلقا أويت لناأو تسمعين إلي ذي العرش شكوانا
    كصاحب الفلك إذ مالت سفينتهيدعوا إلي الله اسرارا واعلانا
    يا أيها الراكب مزجي مطيتهبلغ تحياتنا قد بلغت حملانا
    بلغ قصائد عنا خف محملهاعلي قلائص لم يحملن حيرانا
    كيما نقول إذ بلغت حاجتناأنت الامين إذا مستأمن خانا

    لولا الحياء لهاجني استــعبارُولزرت قبركِ والحـبيبُ يزارُ
    ولقد نظرتُ وما تمتعُ نظــرةٌفي اللحدِ حيث تمكنُ المحفارُ
    فجزاكِ ربكِ في عشيركِ نظرةٌوسقي صداك مجلجل مدرارُ
    ولَّهتِ قلبي إذ علتني كــــبرةٌوذوو التمائم من بنيك صغارُ
    أرعي النجومَ وقد مضـتْ غوريةٌعصبُ النجومِ كأنهنَ صوارُ
    نعم القرينُ وكنتِ عــلق مضنةٍواري بنعف بلية ،الأحجـارُ
    عمرت مكرمةَ المساكِ وفارقتْما مسها صلفٌ ولا إقتارُ

  • EL-AHTAL

    20 (641) yılında Hîre’de veya Suriye çölündeki Rusâfe civarında doğdu. Arabistan’ın tanınmış hıristiyan kabilelerinden Benî Tağlib’in Cüşem b. Bekir koluna mensuptur. Kendisini sevmeyenler tarafından kullanılan Devbel (domuz yavrusu) lakabından ziyade açık saçık şiirlerle herkes hakkında çekinmeden çok sert hicivler söylediği için, yine Tağlib kabilesine mensup müslüman şairlerden Kâ‘b b. Cuayl’in ona, “Sen boş boğaz ve sefihin (ahtal) tekisin” diye hitap etmesinden dolayı Ahtal lakabıyla şöhret bulmuştur. Yine bir hıristiyan olan annesi Leylâ’nın ölümünden sonra kendisine keçi çobanlığı yaptıran üvey annesinin aşırı baskıları ruhunu isyana sevketmiş ve rivayete göre üvey annesini hicvettiği iki beyitle Ahtal’ın şiir hayatı başlamıştır. İlk önce kabilesinin ünlü şairi ve hıristiyanken müslüman olan Kâ‘b b. Cuayl’i hicvederek kendini kabul ettirdi. Ardından Kûfe’de kabile ileri gelenlerine methiyeler yazmaya başladı. Daha sonra saray muhitine girerek methiyelerinde Emevî halifelerini, özellikle Yezîd’i, Halife Muâviye’yi, Haccâc ve Ziyâd gibi ileri gelen devlet adamlarını övdü. Yezîd’in gözdesi ve nedimi oldu. Henüz halife olmayan Yezîd’in isteğine uyarak Emevî düşmanları ile Ehl-i beyt’i ve ensarı yeren şiirler söyledi. Ashâb-ı kirâmdan Nu‘mân b. Beşîr’in şikâyeti üzerine Halife Muâviye Ahtal’ın dilini kesmek istediyse de araya giren Yezîd onu kurtardı. Ensarı yerdiği için müslümanlar tarafından lânetlenen Ahtal, Abdülmelik zamanında hânedanın resmî şairliğine getirildi ve sarayda çok rağbet gördü. Boynundaki altın haçıyla Halife Abdülmelik’in huzuruna izinsiz girip çıkıyordu. Hayatı boyunca hıristiyan kalan Ahtal, bu dine fazla bağlı olmamasına rağmen, İslâmiyet’i kabul etmesi için bazı Emevî hânedanı mensuplarının yaptığı teklifleri reddetti. Hıristiyanlığın ahlâkî kaidelerini kendine göre yorumlar, aşırı derecede müptelâ olduğu içkiyi hıristiyanların müslümanların karşısında bağımsızlıklarının bir alâmeti sayardı. Saraylarda çok rahat bir hayat sürmesine rağmen bedevî hayatını özler ve her fırsatta kabilesini ziyaret ederdi. Abdülmelik’in oğlu I. Velîd halife olunca (705) Ahtal’a hiç iltifat etmedi. O sıralarda yetmiş yaşında olan Ahtal’ın yıldızı bu sebeple söndü. Beş yıl sonra da öldü.

    Ahtal ile Emevîler devrinin ünlü şairlerinden Ferezdak ve Cerîr Arap edebiyatında müstakil bir tabaka meydana getirirler. Tağlibîler’in düşmanı olan Kaysoğulları’nı şiirleriyle savunan Cerîr ile bir Tağlibî olan Ahtal arasında meydana gelen atışmalar (nekaiz*) çok ünlüdür. Bu atışmalarda Ferezdak, Cerîr ile aynı kabileden olmasına rağmen Ahtal’ın tarafını tutmuştur. Zaten Cerîr’in Ahtal’ı gördüğü zaman onun kendisini “yutacağı” endişesine kapıldığını itiraf etmesi, Ahtal’ın hicivdeki yerini göstermektedir. Arap münekkitleri eserlerinde bu üç şaire geniş yer vermişler, aralarında karşılaştırmalar yapmışlardır. Ahtal’ı kasidelerinin derli toplu, üslûbunun lirik, duygularının ince ve temiz oluşu bakımından övmüşlerdir. İbn Sellâm üçünü aynı seviyede tutarken Ebû Ubeyde İslâm devri şairleri arasında Ahtal’ın başta geldiğini söylemiş, Ebû Amr b. Alâ ise, “Şayet Ahtal Câhiliye döneminde bir gün bile yaşamış olsaydı, onu en büyük sayardım” demiştir. Ferezdak onun medihte kendisinden üstün olduğunu kabul ederken Cerîr hem medihte hem de hiciv ve hamriyyâtta (şarapla ilgili şiirler) kendilerinden üstün olduğunu itiraf etmektedir. Hamriyyâtta hayli ünlü olan Ahtal’ın şarabı tasvir ederken, hayranı oldugu Câhiliye şairi A‘şâ’nın tesirinde kaldığı görülür. Mağrur kişiliğini ortaya koyduğu fahriyye*lerinde şekil yönünden bir yenilik getirmediği gibi dili ve kalıplaşmış ifadeleri çağdaşlarınınkinden farklı değildir. Ahtal’ın şiirleri, yaşadığı çağın olaylarını işlemesi, siyasî tartışma ve çekişmeleri aksettirmesi bakımından tarihî bir değer de taşımaktadır.

    Ebû Saîd es-Sükkerî’nin tertip ettiği divanı, Sâlihânî tarafından ilk defa 1891’de Beyrut’ta basılmıştır. Cerîr ile olan tartışmalarını şair Ebû Temmâm III. (IX.) asırda Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Aḫṭal adıyla toplamış, bu eserin Beyazıt Devlet Kütüphanesi’nde (nr. 5471, 144 vr.) bulunan tek nüshası yine Sâlihânî tarafından yayımlanmıştır (Beyrut 1922).

    BİBLİYOGRAFYA
    Ebû Zeyd el-Kureşî, Cemheretü eşʿâri’l-ʿArab, Kahire 1308, s. 170; Cumahî, Fuḥûlü’ş-şuʿarâ, I, 298, 451-502, ayrıca bk. İndeks; Ebû Temmâm, Neḳāʾiżu Cerîr ve’l-Aḫṭal (nşr. Antûn Sâlihânî el-Yesûî), Beyrut 1922; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ, s. 393-404; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, Kahire 1285/1868, VII, 169-188; Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, I, 459-462; L. Şeyho, Şuʿarâʿü’n-Naṣrâniyye, Beyrut 1890-1927, III, 170; Serkîs, Muʿcem, I, 408-409; Brockelmann, GAL, I, 49-52; Suppl., I, 83-84; Sezgin, GAS, II, 318-321; C. Zeydân, Âdâb (Dayf), I, 284-288; Şevkī Dayf, et-Teṭavvür ve’t-tecdîd fi’ş-şiʿri’l-Emevî, Kahire 1959, s. 131-142, 162-175; a.mlf., Târîḫu’l-edeb, II, 258-264; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, Şuʿarâʾ ve devâvîn, Beyrut 1978, s. 101-103; Ömer Ferruh, Târîḫu’l-edeb, I, 555-564; Îliyyâ Hâvî, el-Aḫṭal fî sîretihî ve nefsiyyetihî ve şiʿrih, Beyrut 1981; Halîl Merdem Bek, “el-Aḫṭal”, MMİADm., XXXIII/2 (1958), s. 177-203; H. Lammens, “Ahtal”, İA, I, 226-228; R. Blachère, “al-Akhṭal”, EI2 (İng.), I, 331.

    • هو: غياث بن غوث بن الصلت بن طارقة بن عمرو بن سيجان بن عمرو بن فدوكس بن عمرو بن مالك بن جشم بن بكر بن حبيب بن عمرو بن غنم بن تغلب بن وائل بن قاسط بن هنب بن أفصى بن دعمي بن جديلة بن أسد بن ربيعة بن نزار بن معد بن عدنان.[3]

    نشأ في دمشق واتصل بالأمويين فكان شاعرهم، وتهاجى مع جرير والفرزدق، فتناقل الرواة شعره، وكان معجباً بأدبه، تياهاً، كثير العناية بشعره. وكانت إقامته حيناً في دمشق وحيناً في الجزيرة الفراتية.

    نظم الشعر صغيرا، ورشحّه كعب بن جعيل شاعر تغلب ليهجو الأنصار، فهجاهم وتعززت صلته ببني أمية بعد ذلك، فقرّبه يزيد، وجعله عبد الملك بن مروان شاعر البلاط الرسمي، يدافع عن دولة بني أمية، ويهاجم خصومها. أقحم نفسه في المهاجاة بين جرير والفرزدق حين فضّل الفرزدق على جرير، وامتدّ الهجاء بينه وبين جرير طوال حياته وقد جمع أبو تمام نقائض جرير والأخطل.

    برع الأخطل في المدح والهجاء ووصف الخمرة، ويتهمه النقاد بالإغارة على معاني من سبقه من الشعراء، والخشونة والالتواء في الشعر والتكلّف أحيانا، وهو في نظرهم شاعر غير مطبوع بخلاف جرير، ولكنه واسع الثقافة اللغوية، تمثّل التراث الأدبي وأحسن استغلاله.

    الأخطل - ويكيبيديا

    أجود شعره على الإطلاق رائيتاه الشهيرتان وهما من عيون الشعر العربي، الأولى في هجاء القبائل القيسية، وهي :

    أَلا يا اسلَمي يا هِندُ هِندَ بَني بَدرِ وَإِن كانَ حَيّانا عِدىً آخِرَ الدَهرِ
    وإن كنتِ قدْ أقصدتني إذ رَميتني بسَهْمكِ، والرَّمي يُصيبُ، وما يدري
    أسيلَة ُ مجرَى الدَّمعِ، أمّا وشاحُها فجارٍ، وأمّا الحِجْلُ منها فما يجري
    تموتُ وتحيا بالضجيعِ وتلتوي بمطردِ المتمينِ منتبرِ الخصرِ
    وكُنْتُمْ إذا تنأَون مِنّا، تَعَرَّضَتْ خيالاتكمْ أو بتَّ منكمْ على ذكرِ
    لقدْ حملتْ قيسَ بن عيلانَ حربُنا على يابسِ السيساء محدوبِ الظهرِ
    وقَدْ سرّني مِن قَيْسِ عَيْلان، أنّني رَأيْتُ بني العَجْلانِ سادوا بني بدْرِ
    وقَدْ غَبَرَ العَجْلانُ حِيناً، إذا بكى على الزادِ ألقتهُ الوليدة ُ في الكسرِ
    فيصبحُ كالخفاشِ، يدلكُ عينهُ فقُبّحَ مِنْ وَجْهٍ لئيمٍ، ومَنْ حَجْرِ
    وكُنْتُمْ بَني العَجْلانِ ألأممَ عِنْدَنا وأحْقَرَ مِن أن تشهدوا عاليَ الأمْرِ
    بني كلّ دسماء الثيابِ، كأنما طلاها بنو العَجْلانِ مِن حُمَمِ القِدرِ
    تَرَى كعْبَها قد زالَ مِن طولِ رَعِيها وَقاحَ الذُّنابى بالسّويّة ِ والزِّفْرِ
    وإن نزَلَ الأقْوامُ مَنْزِلَ عِفّة ٍ نزَلتُمْ بَني العَجْلانِ مَنزِلَة َ الخُسرِ
    وشاركَتِ العجلانُ كعباً، ولمْ تكُنْ تشاركُ كعباً في وفاءٍ ولا غدرِ
    ونجى ابن بدرٍ ركضهُ منْ رماحنا ونضاحة ُ الأعطافِ ملهبة ُ الحضر
    إذا قُلتُ نالَتهُ العوالي، تقاذفَتْ به سوْحقُ الرجلين صايبة ُ الصدْر
    كأنّهما والآلُ يَنجابُ عَنهُما إذا انغَمسا فيهِ يَعومانِ في غَمْرِ
    يُسِرُّ إلَيها، والرّماحُ تَنُوشُهُ: فدًى لكِ أُمّي، إن دأبتِ إلى العَصرِ
    فطَلَّ يُفَدِّيها، وطَلّتْ كأنّها عقابٌ دعاها جنحُ ليلٍ إلى وكرِ
    كأنَّ بِطُبْيَيْها ومَجرى حِزامِها أداوى تسحُّ الماءَ منْ حورٍ وفرِ
    ركوبٌ على السواءات قدْ شرمَ آسته مزاحمة ُ الأعداء والنخسِ في الدبرِ
    فطاروا شقاقاً لاثنتينِ، فعامرٌ تَبيعُ بَنيها بالخِصافِ وبالتَّمْرِ
    وأمّا سُلَيْمٌ، فاستَعاذَتْ حِذارَنا بحَرَّتِها السّوْداء والجَبلِ الوَعْرِ
    تَنِقُّ بلا شيءٍ شُيوخُ مُحاربٍ وما خلتُها كانتْ تريشُ ولا تبري
    ضَفادعُ في ظَلْماءِ لَيْلٍ تجاوَبَتْ فدَلَّ عَلَيْها صَوْتُها حيّة َ البَحْر
    ونحنُ رفَعْنا عَنْ سَلولٍ رِماحَنا وعَمْداً رَغِبْنا عَنْ دماء بني نَصْرِ
    ولو ببني ذبيانَ بلتْ رماحُنا لقَرَّتْ بهمْ عَيْني وباءَ بهِمْ وِتْري
    شفى النفسَ قتلى من سليمٍ وعامرٍ ولمْ تَشْفِها قَتْلى عَنِيّ ولا جَسْرِ
    ولا جشمٍ شرّ القبائلِ، إنها كبيضِ القطا، ليسوا بسودٍ ولا حمرِ
    وما ترَكَتْ أسْيافُنا حينَ جُرّدَتْ لأعْدانا قَيْسِ بنِ عَيْلانَ مِنْ عُذْرِ
    وقد عركتْ بابني دخانٍ فأصبحا إذا ما احزَألاَّ مِثْلَ باقيَة ِ البَظْرِ
    وأدْرَكَ عِلْمي في سُواءة َ، أنّها تقيمُ على الأوتارِ والمشربِ الكدرِ
    وظل يجيشُ الماءُ من متقصدٍ على كل حالٍ من مذاهبهِ يجري
    فأقسمُ لو أدركنهُ لقذفنهُ إلى صَعْبَة ِ الأرْجاء، مُظْلمَة ِ القَعْرِ
    فوَسّدَ فِيها كفَّهُ، أوْ لحجّلَتْ ضِباعُ الصَّحاري حَوْلَهُ، غيرَ ذي قبرِ
    لعَمْري لقَدْ لاقَتْ سُلَيْمٌ وعامِرٌ على جانبِ الثرثاء راغية َ البكرِ
    أعِنّي أميرَ المؤمنين بنَائِلٍ وحُسْنِ عطاء، ليْس بالرَّيِّثِ النَّزْرِ
    وأنتَ أميرُ المؤمنينَ، وما بنا إلى صُلْحِ قَيْسٍ يا بنَ مَرْوان مِن فَقْرِ
    فإنْ تكُ قيسٌ، يا بْنَ مرْوان، بايعَتْ فقَدْ وَهِلَتْ قيسٌ إليك، مِن العُذْرِ
    على غير إسلامٍ ولا عنْ بصيرة ٍ ولكنّهُمْ سِيقوا إليكَ عَلى صُغْرِ
    ولمّا تَبَيّنّا ضَلالَة َ مُصْعَبٍ فتَحْنا لأهْلِ الشّامِ باباً مِنَ النّصْرِ
    فقَدْ أصْبَحَتْ مِنّا هَوازِنُ كُلُّها كواهي السُّلامى ، زِيد وقْراً على وَقْرِ
    سَمَوْنا بِعِرْنينِ أشمَّ وعارِضٍ لمنعَ ما بين العراقِ إلى البشرِ
    فأصبحَ ما بينَ العراقِ ومنبجِ لتَغْلِبَ تَرْدى بالرُّدَيْنِيّة ِ السُّمْرِ
    إلَيْكَ أميرَ المؤمنينَ نَسيرُها تخبّ المطايا بالعرانينِ من بكرِ
    برأسِ امرئٍ دلّى سليماً وعامراً وأوْرَدَ قَيْساً لُجَّ ذي حَدَبٍ غَمْرِ
    فأسْرَين خَمساً، ثمَّ أصبحنَ، غُدوَة ً يُخَبِّرْنَ أخْباراً ألذَّ مِنَ الخَمْرِ
    تَخَلَّ ابنَ صَفارٍ، فلا تذْكُرِ العُلى ولا تذكُرَنْ حَيّابِ قوْمكَ في الذِّكْرِ
    فقد نهضت للتغلبين حية ٌ كحية ِ موسى يوم أيدَ بالنصرِ
    يُخْبَرْنَنا أنَّ الأراقِمَ فَلَّقُوا جماجمَ قيسٍ بينَ رذانَ فالحضرِ
    الأخطل - ويكيبيديا

    والأخرى في مدح عبد الملك بن مروان وبني أمية وذم خصومهم، وفيها يهجو جرير وقومه كليب بن يربوع وهي :

    خَفَّ القطينُ، فراحوا منكَ، أوْ بَكَروا وأزعجتهم نوى في صرفْها غيرُ
    كأنّني شارِبٌ، يوْمَ اسْتُبِدَّ بهمْ من قرقفٍ ضمنتها حمصُ أو جدرُ
    جادَتْ بها مِنْ ذواتِ القارِ مُتْرَعة ٌ كلْفاءُ، يَنْحتُّ عنْ خُرْطومِها المَدرُ
    لَذٌّ أصابَتْ حُميّاها مقاتِلَهُ فلم تكدْ تنجلي عنْ قلبهِ الخُمرُ
    كأنّني ذاكَ، أوْ ذو لَوْعة ٍ خَبَلَتْ أوْصالَهُ، أوْ أصابَتْ قَلْبَهُ النُّشَرُ
    شَوْقاً إليهِمْ، وَوجداً يوْمَ أُتْبِعُهُمْ طرْفي، ومنهم بجنبيْ كوكبٍ زُمرُ
    حثّوا المطيّ، فولتنا مناكبِها وفي الخدورِ إذا باغمتَها الصوَرُ
    يبرقنَ بالقومِ حتى يختبِلنهُمْ ورأيهُنَّ ضعيفٌ، حينَ يختبرُ
    يا قاتلَ اللهُ وصلَ الغانياتِ، إذا أيقنَّ أنكَ ممنْ قدْ زها الكبرُ
    أعرضنَ، لما حنى قوسي مُوترها وابْيَضَّ، بعدَ سَوادِ اللِّمّة ِ، الشّعَرُ
    ما يَرْعوينَ إلى داعٍ لحاجتِهِ ولا لهُنَّ، إلى ذي شَيْبَة ٍ، وَطَرُ
    شرقنَ إذْ عصرَ العِيدانُ بارحُها وأيْبسَتْ، غَيرَ مجْرَى السِّنّة ِ، الخُضَرُ
    فالعينُ عانية ٌ بالماء تسفحهُ مِنْ نِيّة ٍ، في تلاقي أهْلِها، ضَرَرُ
    منقضبينَ انقضابَ الحبلِن يتبعهُم مِنَ الشّقيقِ، وعينُ المَقْسَمِ الوَطَرُ
    ولا الضِّبابَ إذا اخْضَرَّتْ عُيونُهُمُ أرْضاً تَحُلُّ بها شَيْبانُ أوْ غُبَرُ
    حتى إذا هُنَّ ورَّكْنَ القَضيمَ، وقَدْ أشرقنَ، أو قلنَ هذا الخندقُ الحفرُ
    إلى امرئٍ لا تعدّينا نوافلهُ أظفرهُ اللهُ، فليهنا لهُ الظفرُ
    ألخائضِ الغَمْرَ، والمَيْمونِ طائِرُهُ خَليفَة ِ اللَّهِ يُسْتَسْقى بهِ المطَرُ
    والهمُّ بعدَ نجي النفسِ يبعثه بالحزْمِ، والأصمعانِ القَلْبُ والحذرُ
    والمستمرُّ بهِ أمرُ الجميعِ، فما يغترهُ بعدَ توكيدٍ لهُ، غررُ
    وما الفراتُ إذا جاشتْ حوالبهُ في حافتيهِ وفي أوساطهِ العشرُ
    وذَعْذعَتْهُ رياحُ الصَّيْفِ، واضطرَبتْ فوقَ الجآجئ من آذيهِ غدرُ
    مسحنفرٌ من جبال الروم يسترهُ مِنْها أكافيفُ فيها، دونَهُ، زَوَرُ
    يوماً، بأجْودَ مِنْهُ، حينَ تَسْألُهُ ولا بأجهرَ منهُ، حين يجتهرُ
    ولمْ يزَلْ بكَ واشيهِمْ ومَكْرُهُمُ حتى أشاطوا بغَيْبٍ لحمَ مَنْ يَسَرُوا
    فلَمْ يَكُنْ طاوِياً عنّا نصِيحَتَهُ وفي يدَيْه بدُنْيا دونَنا حَصَرُ
    فهو فداءُ أميرِ المؤمنينَ، إذا أبدى النواجذَ يومٌ باسلٌ ذكرُ
    مفترشٌ كافتراشِ الليث كلكلهُ لوقعة ٍ كائنٍ فيها لهُ جزرُ
    مُقَدِّماً مائتيْ ألْفٍ لمنزِلِهِ ما إن رأى مثلهمْ جنّ ولا بشرُ
    يَغْشَى القَناطِرَ يَبْنيها ويَهْدِمُها مُسَوَّمٌ، فَوْقَه الرَّاياتُ والقَتَرُ
    قَوْمٌ أنابَتْ إليهِمْ كلُّ مُخْزِية ٍ وبالثوية ِ لم ينبضْ بها وترُ
    وتَسْتَبينُ لأقوامٍ ضَلالَتُهُمْ ويستقيمُ الذي في خدهِ صعرُ
    ثم استقلَّ باثقال العراقِ، وقدْ كانتْ لهُ نقمة ٌ فيهم ومدخرُ
    في نَبْعَة ٍ مِنْ قُرَيشٍ، يَعْصِبون بها ما إنْ يوازَى بأعْلى نَبْتِها الشّجَرُ
    تعلو الهضابِ، وحلّوا في أرومتها أهْلُ الرّياء وأهْلُ الفخْرِ، إنْ فَخَروا
    حُشْدٌ على الحَقّ، عيّافو الخنى أُنُفٌ إذا ألمّتْ بهِمْ مَكْروهَة ٌ، صبروا
    وإن تدجتْ على الآفاقِ مظلمة ٌ كانَ لهُمْ مَخْرَجٌ مِنْها ومُعْتَصَرُ
    أعطاهُمُ الله جداً ينصرونَ بهِ لا جَدَّ إلاَّ صَغيرٌ، بَعْدُ، مُحْتقَرُ
    لمْ يأشَروا فيهِ، إذْ كانوا مَوالِيَهُ ولوْ يكونُ لقومٍ غيرهمْ، أشروا
    شمسُ العداوة ِ، حتى يستقادَ لهم وأعظمُ الناس أحلاماًن إذا قدروا
    لا يستقلُّ ذوو الأضغانِ حربهمُ ولا يبينُ في عيدانهمْ خورُ
    هُمُ الذينَ يُبارونَ الرّياحَ، إذا قَلَّ الطّعامُ على العافينَ أوْ قَتَروا
    بني أميّة َ، نُعْماكُمْ مُجَلِّلَة ٌ تَمّتْ فلا مِنّة ٌ فيها ولا كَدَرُ
    بني أُميّة َ، قدْ ناضَلْتُ دونَكُمُ أبناءَ قومٍ، همُ آووا وهُمْ نصروا
    أفحمتُ عنكُم بني النجار قد علمت عُلْيا مَعَدّ، وكانوا طالما هَدَرُوا
    حتى استكانوا: وهُم مني على مضضٍ والقولُ ينفذُ ما لا تنفذُ الإبرُ
    بَني أُميّة َ، إنّي ناصِحٌ لَكُمُ فَلا يَبيتَنَّ فيكُمْ آمِناً زُفَرُ
    وأَتْخِذوهُ عَدُوّاً، إنَّ شاهِدَهُ وما تغيبَ من أخلاقهِ دَعرُ
    إن الضغينة َ تلقاها، وإن قدُمتْ كالعَرّ، يَكْمُنُ حِيناً، ثمّ يَنْتشِرُ
    وقَدْ نُصِرْتَ أميرَ المؤمنين بِنا لمّا أتاكَ ببَطْنِ الغُوطَة ِ الخَبَرُ
    يعرفونكَ رأس ابن الحُبابِ، وقدْ أضحى ، وللسيفِ في خيشومهِ أثرُ
    لا يَسْمَعُ الصَّوْتَ مُسْتَكّاً مسامِعُهُ وليسَ ينطقُ، حتى ينطقَ الحجرُ
    أمْسَتْ إلى جانبِ الحَشاكِ جيفَتُهُ ورأسهُ دونهُ اليحمومُ والصُّوَرُ
    يسألُهُ الصُّبْرُ مِن غسّان، إذ حضروا والحزنُ كيف قراكَ الغلمة ُ الجشرُ
    والحارثَ بن أبي عوفٍ لعبنَ بهِ حتى تعاورَهُ العقبانُ والسبرُ
    وقيس عيلان، حتى أقبلوا رقصاً فبايعوكَ جهاراً بعدما كفروا
    فلا هدى اللَّهُ قَيساً مِن ضَلالتِهِمْ ولا لعاً لبني ذكوانَ إذا عثروا
    ضجّوا من الحرب إذا عضَّت غوارَبهمْ وقيسُ عيلان من أخلاقها الضجرُ
    كانوا ذَوي إمة ٍ حتى إذا علقتْ بهمْ حبائلُ للشيطانِ وابتهروا
    صُكّوا على شارِفٍ، صَعْبٍ مَراكبُها حَصَّاءَ لَيْسَ لها هُلْبٌ ولا وبَرُ
    ولمْ يَزَلْ بِسُلَيْمٍ أمْرُ جاهِلِها حتى تعايا بها الإيرادُ والصدرُ
    إذْ يَنظُرون، وهُمْ يجْنون حَنْظَلَهُمْ إلى الزوابي فقلنا بعدَ ما نظروا
    كروا إلى حرتيهم يعمُرونَهُما كما تكرُّ إلى أوطانها البقر
    وأصْبحَتْ مِنهُمُ سِنْجارُ خالِيَة ً والمحلبياتُ فالخابورُ فالسرَرُ
    وما يُلاقونَ فَرَّاصاً إلى نَسَبٍ حتى يُلاقيَ جَدْيَ الفَرْقَدِ القَمَرُ
    وما سعى فيهم ساعٍ ليدرِكنا إلا تقاصرَ عنا وهوَ منبهرُ
    وقد أصابتْ كلاباً، من عداوتنا إحدى الدَّواهي التي تُخْشى وتُنْتَظَرُ
    وقد تفاقمَ أمرٌ غير ملتئمٍ ما بَيْنَنا رَحِمٌ فيهِ ولا عِذَرُ
    أما كليبُ بن يربوعِ فليسَ لهمْ عِنْدَ التّفارُطِ إيرادٌ ولا صدَرُ
    مخلفونَ، ويقضي الناسُ أمرهمُ وهُمْ بغَيْبٍ وفي عَمْياءَ ما شَعروا
    مُلَطَّمونَ بأعْقارِ الحِياضِ، فما ينفكّ من دارمي فيهم أثرُ
    بئس الصحاة ُ وبئس الشربُ شربهُمُ إذا جرى فيهمِ المزاءُ والسكرُ
    قوم تناهت اليهم كل فاحشة وكل مخزية سبت بها مضر
    على العِياراتِ هَدّاجونَ، قدْ بلَغَتْ نَجْرانَ أوْ حُدّثتْ سوءاتِهم هَجَرُ
    الآكلون خبيثَ الزادِ، وحدهُمُ والسائلون بظهرِ الغيبِ ما الخبرُ
    واذكرْ غدانة ً عداناً مزنمة ً مِن الحَبَلَّقِ تُبْنى حوْلها الصِّيَرُ
    تُمْذي، إذا سَخَنَتْ في قُبلِ أذْرُعِها وتزرئِمُّ إذا ما بلها المطرُ
    وما غُدانَة ُ في شيء مكانَهُمُ الحابسو الشاءَ، حتى يفضلَ السؤرُ
    يتصلونَ بيربوعِ ورفدهمُ عِنْدَ التّرافُدِ، مغْمورٌ ومُحْتَقَرُ
    صُفْرُ اللِّحى مِن وَقودِ الأدخِنات، إذا ردّ الرفادَ وكفَّ الحالبِ القررُ
    وأقسمَ المجدُ حقاً لا يحالفهمْ حتى يحالفَ بطنَ الراحة ِ الشعرُ


  • MECNÛN-U LEYLÂ

    Adı, kabilesi, nisbesi ve soy kütüğü ile gerçek veya hayalî bir şahıs olduğu konusunda birbiriyle çelişen rivayetler bulunmakla birlikte şiirlerinde geçen bazı ipuçlarından hareketle gerçek bir şahıs olup Emevîler’in ilk zamanlarında yaşadığı, adının Kays b. Mülevvah b. Müzâhim olduğu, Âmir b. Sa‘saa kabilesine mensup bulunduğu yolundaki rivayetler daha sağlam görülmüştür. Régis Blachère ve Charles Pellat gibi şarkiyatçılarla onlara uyan bazı Arap yazarları ise Mecnûn’un hayalî bir şahıs olduğunu ileri sürerler. Gerçekten deli olmayıp bir rivayete göre amcasının kızı Leylâ bint Sa‘d b. Mehdî el-Âmiriyye’ye âşık olarak kara sevdaya tutulduğu için kendisine “Mecnûn” lakabı verilmiş ve aynı lakabı taşıyan başkalarıyla karıştırılmaması için “Mecnûnu Leylâ, Mecnûnu Benî Âmir” olarak da anılmıştır (Leylâ ile Mecnûn arasında geçen aşk hikâyesi için bk. LEYLÂ ve MECNÛN).

    Mecnûn’a nisbet edilen şiirler aşk, ayrılık, özlem ve hicran ateşi, elem, umutsuzluk ve göz yaşı selidir. Seçilmiş lafızlarla örülmüş olup açık, anlaşılır ve çoğu kısa manzumeler halindedir. Yüksek bir melodi ve lirizme sahip olmalarından dolayı birçoğu bestelenmiştir. Ancak bunların büyük bir kısmının râvileri tarafından Mecnûn’a nisbet edildiği, gerçekte başka şairlere ait bulunduğu Câhiz, İbn Kuteybe, İbnü’l-Mu‘tez ve Ebü’l-Ferec el-İsfahânî gibi güvenilir ediplerce ifade edilmiştir. Bu şairler arasında başta Mecnûn’un adaşı ve dert arkadaşı Kays b. Zerîh olmak üzere Cemîl b. Ma‘mer, İbrâhim b. Herme, Nusayb b. Rebâh, Muhammed b. Ümeyye ve İbnü’d-Dümeyne görülür (el-Eġānî, II, 11, 54, 58, 73, 83). Ayrıca şairi bilinmeyen veya Leylâ aşkını terennüm eden birçok şiirin de Mecnûn’a nisbet edildiği belirtilir. Mecnûn’un Ebû Bekir el-Vâlibî tarafından derlenen divanında yer alan, Mecnûn ve Leylâ aşkına dair haberlerle birlikte zikredilen şiirler, Mecnûn’un hayatına göre tertip edilmiş ya da Mecnûn’un hayatının bu şiirlere göre düzenlenip şekillendirilmiş olduğu hissini uyandırmaktadır.

    Mecnûn’un hayatı, Leylâ aşkıyla ilgili haberleri, şiirlerinin derlenmesi, neşri ve şerhi üzerine birçok çalışma yapılmıştır. Onun şiirlerini kıssa ve haberler eşliğinde ilk derleyen kişi Ebû Bekir el-Vâlibî’dir. Vâlibî’nin eseri Dîvânü Mecnûnı Leylâ, Dîvânü (ḳıṣṣatü) Ḳays b. el-Mülevvah el-ʿÂmirî adlarıyla defalarca basılmıştır (meselâ bk. Bulak 1285; Kahire 1294, 1300, 1306, 1309). Bu divanı Yûsuf Ferhât (Beyrut 1412/1992, şerhle birlikte), Muhammed İbrâhim Selîm (Kahire 1414/1993) ve Şevkiye İnalcık (Mecnûn ve şiirleri üzerine Türkçe bir incelemeyle birlikte, Ankara 1967) neşretmiştir. Mecnûn’un şiirleri, Abdülmüteâl es-Saîdî (Kahire 1960) ve Abdüssettâr Ahmed Ferrâc (Kahire 1958, 1959, 1960) tarafından değişik kaynaklardan derlenerek şerhedilmiş ve Dîvânü Mecnûn ve Leylâ adıyla yayımlanmıştır.

    BİBLİYOGRAFYA
    Dîvânü Mecnûnı Leylâ (nşr. Yûsuf Ferhât), Beyrut 1412/1992, tür.yer., ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 5-9; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 385; II, 224; IV, 22; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ (de Goeje), s. 355-364; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), VII, 356-360; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Kahire 1348, s. 306, 425-426; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî (nşr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1407/1986, II, 1-88; Merzübânî, el-Müveşşaḥ (nşr. Ali M. el-Bicâvî), Kahire 1385/1965, s. 207-208; a.mlf., Muʿcemü’ş-şuʿarâʾ (nşr. F. Krenkow), Kahire 1354, s. 189, 476; İbnü’l-Mibred, Nüzhetü’l-müsâmir (nşr. Muhammed Altûncî), Beyrut 1414/1994, neşredenin girişi, s. 5-14; Dâvûd-i Antâkî, Tezyînü’l-esvâḳ, Beyrut 1406/1986, I, 97-128; Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, IV, 170-174; Brockelmann, GAL, I, 48; Suppl., I, 81; Sezgin, GAS, II, 387-394; J. C. Vadet, L’esprit courtois en orient, Paris 1968, s. 368-380; Ahmed Şevkī, Mecnûnu Leylâ, Kahire 1977; Mahmûd Âsî, Mecnûnu Leylâ, Beyrut 1413/1993, s. 15-105; H. Ritter, “Die Fruhgeschichte der Erzählung von Macnun und Laila in der Arabischen Literatur”, Oriens, VIII/1 (1955), s. 1-50; Ahmed Ateş, “Mecnûn”, İA, VII, 439-440; Ch. Pellat, “Madjnūn Laylā”, EI2 (Fr.), V, 1098-1099. 


    قيس بن الملوح والملقب بمجنون ليلى (24 هـ / 645م - 68 هـ / 688)، شاعر غزل عربي، من المتيمين، من أهل نجد. عاش في فترة خلافة مروان بن الحكم وعبد الملك بن مروان في القرن الأول من الهجرة في بادية العرب.

    لم يكن مجنوناً وإنما لقب بذلك لهيامه في حب ليلى العامرية التي نشأ معها وعشقها فرفض أهلها ان يزوجوها به، فهام على وجهه ينشد الأشعار ويأنس بالوحوش ويتغنى بحبه العذري، فيرى حيناً في الشام وحيناً في نجد وحيناً في الحجاز.

    وهو أحد القيسين الشاعرين المتيمين والآخر هو قيس بن ذريح "مجنون لبنى". توفي سنة 68 هـ الموافق 688م، وقد وجد ملقى بين أحجار وهو ميت، فحُمل إلى أهله 

    هو: قيس بن الملوّح بن مزاحم بن عدس بن ربيعة بن جعدة بن كعب بن ربيعة بن عامر بن صعصعة بن معاوية بن بكر بن هوازن بن منصور بن عكرمة بن خصفة بن قيس عيلان بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان، العامري الهوازني.

    من الواضح أن معظم التراجم والسير أجمعت على أن قيس بن الملوح هو في الحقيقة ابن عم ليلى، وقد تربيا معا في الصغر وكانا يرعيان مواشي أهلهما ورفيقا لعب في أيام الصبا، كما يظهر في شعره حين قال:

    تعلَقت ليلى وهي ذات تمائمولم يبد للأتراب من ثديها حجم
    صغيرين نرعى البهم يا ليت أنناإلى اليوم لم نكبر، ولم تكبر البهم

    ومما يذكره السيد فالح الحجية في كتابه (الغزل في الشعر العربي) من قصتهما: "أحب ليلى بنت سعد العامري ابنة عمه حيث نشأ معها وتربيا وكبرا سويًا حيث كانا يرعيان مواشي والديهما فأحب أحدهما الآخر فكانا بحق رفيقين في الطفولة والصبا فعشقها وهام بها. وكما هي العادة في البادية، عندما كبرت ليلى حجبت عنه، وهكذا نجد قيس وقد اشتد به الوجد يتذكر أيام الصبا البريئة ويتمنى لها أن تعود كما كانت لينعم بالحياة جوارها. وهكذا هام قيس على وجهه ينشد الأشعار المؤثرة التي خلدتها ذاكرة الأدب له في حب ابنة عمه ويتغزل بها في أشعاره، ثم تقدم قيس لعمه طالبا يد ليلى بعد أن جمع لها مهراً كبيراً وبذل لها خمسين ناقة حمراء، فرفض أهلها أن يزوجوها إليه، حيث كانت العادة عند العرب تأبى تزويج من ذاع صيتهم بالحب وقد تشبب بها (أي تغزل بها في شعره)"، لأن العرب قديماً كانت ترى أن تزويج المحب المعلن عن حبه بين الناس عار وفضيحة، وهذه عادة عربية جاهلية ولا تزال هذه العادة موجودة في بعض القرى والبوادي. وقيل: بل رفض الزواج بسبب خلاف وقع بين والد قيس ووالد ليلى حول أموال وميراث، وأن والد ليلى ظن خطأ أن عائلة قيس سرقت أمواله منه ولم يبق معه شيء ليطعم أهله. وإن كان الرأي الأول أرجح وأثبت.

    وفي نفس الوقت تقدم لليلى خاطب آخر من ثقيف يدعى ورد بن محمد العُقيلي، وبذل لها عشرًا من الإبل وراعيها، فاغتنم والد ليلى الفرصة وزوجها لهذا الرجل رغمًا عنها. ورحلت ليلى مع زوجها إلى الطائف، بعيدا عن حبيبها ومجنونها قيس. ويقال أنه حين تقدم لها الخطيبان قال أهلها: نحن مخيّروها بينكما، فمن اختارت تزوجته، ثم دخلوا إليها فقالوا: والله لئن لم تختار وردًا لنمثلنّ بك، فاختارت وردًا وتزوجته رغماً عنها.

    فهام قيس على وجهه في البراري والقفار ينشد الشعر والقصيد ويأنس بالوحوش ويتغنّى بحبه العذريّ، فيُرى حيناً في الشام وحيناً في نجد وحيناً في أطراف الحجاز، إلى أن وُجد ملقًى بين أحجار وهو ميت.

    قيل في قصة حبه: إنه مر يومًا على ناقة له بامرأة من قومه وعليه حلّتان من حلل الملوك، وعندها نسوة يتحدثن، فأعجبهن، فاستنزلنه للمحادثة، فنزل وعقر لهن ناقته وأقام معهن بياض اليوم، وجاءته ليلى لتمسك معه اللحم، فجعل يجزّ بالمدية في كفه وهو شاخص فيها حتى أعرق كفه، فجذبتها من يده ولم يدرِ، ثم قال لها: ألا تأكلين الشواء؟ قالت: نعم. فطرح من اللحم شيئا على الغضى، وأقبل يحادثها، فقالت له: انظر إلى اللحم، هل استوى أم لا؟ فمد يده إلى الجمر، وجعل يقلب بها اللحم، فاحترقت، ولم يشعر، فلما علمت ما داخله صرفته عن ذلك، ثم شدت يده بهدب قناعها.

    وروي أن أبا قيس ذهب به إلى الحج لكي يدعو الله أن يشفيه مما ألمّ به من حب ليلي، وقال له: تعلّق بأستار الكعبة وادعُ الله أن يشفيك من حبها، فذهب قيس وتعلق بأستار الكعبة وقال: " اللهم زدني لليلي حبًا وبها كلفًا ولا تنسني ذكرها أبدًا ".

    وحكي أن قيس قد ذهب إلى ورد زوج ليلى في يوم شاتٍ شديد البرودة وكان جالسًا مع كبار قومه حيث أوقدوا النار للتدفئة، فأنشده قيس قائلاً:

    بربّك هل ضممت إليك ليلىقبيل الصبح أو قبلت فاها
    وهل رفّت عليك قرون ليلىرفيف الأقحوانة في نداها
    كأن قرنفلاً وسحيقَ مِسكوصوب الغانيات شملن فاها

    فقال له ورد: أما إذ حلّفتني فنعم.

    فقبض قيس بكلتا يديه على النار ولم يتركها حتى سقط مغشيًا عليه.






  • UZRÎ GAZEL

    Uzre adını taşıyan dört beş kabile varsa da iffetli (platonik) aşka adını veren kabile Yemen asıllı olup Kahtânîler’den Kudâa’nın kolu Uzre b. Sa‘dü Hüzeym b. Zeyd b. Leys’tir. En meşhur oğulları Kebîr, Âmir ve Rifâa’dır. Benî Hür, Kebîr b. Uzre kolundan olup Cemîl ile sevgilisi Büseyne, Urve b. Hizâm ile sevgilisi Afrâ da bu koldandır. Benî Uzre mensupları çöl kabilelerindendir. Hicaz’ın kuzeyinde Vâdilkurâ, Tebük ve Teymâ’dan Kızıldeniz kıyısındaki Eyle’ye kadar uzanan bölgede diğer Kudâa kabileleriyle birlikte otlak ve sulak yerlerde yaşarlardı. Vâdilkurâ, Hicr ve Cinâb önce Kudâa’nın, daha sonra Cüheyne ve Benî Uzre’nin konakladığı yerlerdi. Birçok köyün yer aldığı Vâdilkurâ hurma, üzüm, zeytin bağları ve yeşil otlaklarıyla meşhurdu. Halkı da erkek kadın yaklaşımına imkân veren ziraat ve hayvancılık gibi işlerle uğraşıyordu.

    Fesahatleriyle tanınan Yemen kabilelerinden biri olması sebebiyle Benî Uzre’nin de fasih konuştuğuna dair rivayetler varsa da gerçekte Bizans’a komşu olan Suriye’nin sınır bölgesinde, çöl hayatı ile şehir hayatının birbirine karıştığı bir mevkide bulunduklarından dillerinde bozulma ve yabancılaşma (ucme) görüldüğü, bu yüzden lugat ve gramer âlimleri tarafından şiirleri şâhid kabul edilmediği için derlenmediği bilinmektedir. Ancak II. (VIII.) yüzyıldan sonra âşıkların hikâye ve anekdotlarına dair eser yazanlar bu âşık şairlerin şiirlerini bir araya getirmişlerdir. Arap kabileleri geleneğinde bazı sıfat ve erdemler, içlerinde yetişen şahsiyetler sebebiyle belli kabilelere nisbet edilmiştir. Cömertliğin Tay, yiğitliğin Abs, çokluğun Tağlib, deliliğin Benî Âmir b. Sa‘saa’ya atfedilmesi gibi aşk da Benî Uzre’ye nisbet edilmiştir. “Uzrî hub, Uzrî hevâ, Uzrî aşk, afîf aşk” gibi tabirlerle anılan bu aşk şiddetli tutkudan çok iffetli ve temiz aşkı ifade eder. Başta Urve b. Hizâm’ın amcasının kızı Afrâ ile, Cemîl b. Ma‘mer’in sevgilisi Büseyne ile yaşadığı aşk olmak üzere bu kabileye mensup şairlerin afîf aşk etrafında oluşan hikâyeleri Benî Uzre’nin bu tür aşkla şöhret bulmasını sağlamış, daha sonra Benî Âmir b. Sa‘saa’dan Kays b. Mülevvah (Mecnûn) ile Kays b. Zerîh ve Küseyyir gibi başka kabilelere mensup âşık şairler de aynı afîf aşk anekdotlarına konu olduklarından uzrî âşıklar diye anılagelmiştir. Câhiliye devrinden itibaren III. (IX.) yüzyıla kadar yetişen afîf âşıkların çoğu başka kabilelerdendi.

    Afîf aşk hakkında Benî Uzre’ye dair abartılı anekdotlar yayılmış, güzellik, merhamet ve aşk sadece bu kabileye nisbet edilmiş, fertleri aşk ıstırabından ölen kabile olarak tanınmıştır (İbn Kuteybe, I, 346). Söz konusu kabileye mensup kişiler bu aşkı kadınlarının/kızlarının son derece güzel ve yürekleri eriten bir bakışa sahip olması, erkeklerinin ince hisler taşıması, aşkta sadakat, iffetini koruma ve günahlardan uzak durma gibi erdemlerine dayandırırlar. Onlar bedenî vuslatın aşkı bozacağına inanırlar. Nitekim Fezâre kabilesinden bir câriyenin halvet halinde iken âşığının elini tutma teşebbüsüne karşı, “Çek elini, bozma/kirletme temiz sevgiyi” demesi üzerine âşık utancından bir daha sevgilisinin yanına gidememiştir (Veşşâ, s. 90). İffetini koruma çabası bağlamında ağır bir aşk ıstırabının sonunda eriyip tükenmek ve ölmek âşık şairlerin ortak kaderi olmuştur. Benî Uzre’den bir kişi aşk ıstırabından ölen otuz genci defnettiğini ifade etmiştir (Serrâc, s. 20; Antâkî, II, 55). Bir bedevî de söz konusu aşk örfünü şöyle anlatır: “Aşk bozulmuş, sevgi ayağa düşmüş / Âşık olan acele eder olmuş da / Mahbûbesinden vuslat istemiş / Aşk şehidi olmadan ya da eriyip tükenmeden” (Kehhâle, s. 224). Uzrî âşıkları kirlenmemiş aşklarının öldükten sonra da devam edeceğine inanırlardı. Âşık Cemîl sevgilisi Büseyne’ye şöyle hitap eder: “Sevecek seni yaşadıkça bu gönül, ölürsem / İzleyecek yankım yankını kabirler arasında” (Mîhâîl Mes‘ûd, s. 11).

    Afîf aşkın İslâmiyet’in ilk iki asrında ortaya çıkması ve gelişmesinde şüphesiz dinin zinadan, fuhuştan uzak durma ve iffetini korumakla ilgili öğretilerinin etkisi olmuştur. Fakat Câhiliye döneminde de bu tür aşkın örneklerine rastlanması sebebiyle cismanî vuslatın aşkı kirlettiğine dair anlayışın bu tür aşkın gelişimindeki etkisini göz ardı etmemek gerekir. Bununla birlikte İslâmî öğretinin öngördüğü kadın-erkek ilişkileri bunun gelişmesine imkân vermiş, bu tür aşk İslâm’ın ilk döneminde ve Emevîler devrinde gelişme kaydetmiş, Uzrî âşıkların çoğu bu asırda yetişmiştir. Söz konusu gelişmede kadının rolüne vurgu yapan Abdüllatîf Şerâre’ye göre İslâmî dönemde Câhiliye’deki içtimaî ve siyasî sultasını yitiren kadın bu tür ıstırap aşkının vesilesi olmak suretiyle kadim sultasını telâfi etmiştir (Felsefetü’l-ḥub, s. 105). Ayrıca bu gelişmeyi sosyoekonomik şartlara bağlayan bir anlayış söz konusudur: Emevî yönetiminin siyasetten uzak tutmak amacıyla akıttığı servetlerle ganimet malları ve gelişen ticaret sayesinde refah düzeyi yükselen Mekke ve Medine şehir halkı eğlence ve mûsiki yanında maddî/cismanî aşkı yaşar ve şairleri bu tür aşkı terennüm ederken Hicaz ve Necid çöllerinde hayat süren fakir göçebe halk maddî külfetini karşılayamadığı bu aşkın yerine cismanî mahrumiyeti koymuş ve uzrî aşkı dile getiren gazeller nazmetmiştir.

    Louis Massignon, Arap Uzrî aşkının kadim Yunan felsefesinde yer alan platonik aşktan alındığını veya ondan türediğini iddia etmiştir (Âlûsî, s. 192). Halbuki Uzrî aşkın ortaya çıkıp yayılması I. (VII.) yüzyılın ortalarına rastlar. O dönemde Araplar’ın Yunan felsefe ve edebiyatından haberdar olmadıkları için duygusal hayatlarında ondan etkilenmeleri söz konusu değildir. Ayrıca Uzrî aşk felsefeyle ilgisi bulunmayan gazel şiirlerinde dile getirilip şekillendirilmiştir. Platonik aşk, Eflâtun’un To Symposion (şölen) adlı eserinde ideal güzellik ve buna duyulan ideal aşkla ilgili fikrî, aklî ve felsefî düzeyde bir teoridir. Uzrî aşklar ise kahramanları bulunan, bizzat duygusal boyutta yaşanmış gerçeklerdir. Tâhâ Hüseyin’e göre Emevî hilâfet merkezi Suriye (Şam) ile bu hilâfete karşı olan grupların merkezi sayılan Irak halkı, edip ve şairleri siyasî mücadelelerle uğraştığından içe dönmeye ve duygusal hayata eğilmeye fırsat bulamayıp geleneği muhafaza etmiş, aşk şiirleri (gazel) konusunda kadim kasidelerin girişini teşkil eden nesîb tarzını korumakla yetinmiştir (a.g.e., s. 193). Siyasî ikbal ümidini yitiren Hicaz şehirlerinde (Mekke, Medine, Tâif) anılan refah düzeyine paralel olarak Ömer b. Ebû Rebîa’nın öncülüğünde dünyevî/ibâhî gazel gelişme kaydetmiştir. Öte yandan Hicaz ve Necid çöllerinde yaşayıp siyasî ümidi bulunmayan yoksul bedevîler arasında da yanı başlarındaki şehirlerde yaşanan maddî aşka ve dünyevîliğe karşı bedevî sadeliğiyle İslâm’ın iffet, takvâ ve zühd ilkelerinin kaynaşması neticesinde hâlis dinî zühd ile (tasavvuf) afîf aşk ve bunu terennüm eden afîf gazel olmak üzere iki eğilim ortaya çıkmıştır (a.g.e., s. 194). Öncelikle amca kızı Afrâ’nın âşığı Urve b. Hizâm, Büseyne’nin âşığı Cemîl b. Ma‘mer, Lübnâ’nın âşığı Kays b. Zerîh, Leylâ’nın âşığı Kays b. Mülevvah (Mecnûn), Azze’nin âşığı Küseyyir, Meyye’nin âşığı Zürrumme gibi şairlerle sevgililerine ait olan veya onlara nisbet edilen şiirlerde birbirinden kopuk hikâye parçaları halindeki anlatımlar, III. (IX.) yüzyıl ile IV. (X.) yüzyılın başlarında yaşayan râviler, şiir antolojisi düzenleyenler ve edep kültürü derleyenler tarafından muntazam aşk hikâyelerine dönüştürülmüştür. Tâhâ Hüseyin’e göre evvelâ şiirler mevcuttu; bunların anlatımları arasındaki irtibatı sağlamak amacıyla araya nesir parçaları halinde hikâyelerin yerleştirilmesi daha sonraki süreçte meydana gelmiştir (Ḥadîs̱ü’l-erbiʿâʾ, s. 197-198). Bu hikâyeler de âşık şairler ve sevgilileri etrafında yayılan şifahî rivayetlere dayanıyordu. Aşk hikâyelerinin derleyicileri II ve III. (VIII-IX.) asırlarda yaşayan Asmaî, İbnü’l-Kelbî, Heysem b. Adî, İbrâhim el-Mevsılî, İshak el-Mevsılî, Hişâm b. Hassân, Ebû Vâil el-İzâhî, Ebü’s-Sâib el-Mahzûmî, Zübeyr b. Bekkâr gibi ahbâr derleyicileri ve râvileridir.

    Aşk hikâyeleri ve aşk şiirleri etrafında zamanımıza ulaşan kaynakların başında İbn Dâvûd ez-Zâhirî’nin Kitâbü’z-Zehre, Veşşâ’nın el-Müveşşâ, özellikle Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin Kitâbü’l-Eġānî, İbn Hazm’ın Ṭavḳu’l-ḥamâme, Ca‘fer b. Ahmed es-Serrâc’ın Meṣâriʿu’l-ʿuşşâḳ, İbrâhim b. Ömer el-Bikāî’nin Esvâḳu’l-eşvâḳ fi(ḫtiṣâri) Meṣâriʿi’l-ʿuşşâḳ, İbn Ebû Hacele’nin Dîvânü’ṣ-ṣabâbe ve Dâvûd-i Antâkî’nin Tezyînü’l-esvâḳ adlı kitapları gelir. Uzrî aşkla ilgili hikâye ve gazellerin tahliline dair ortaya konulmuş çağdaş çalışmaların başında da Tâhâ Hüseyin’in Ḥadîs̱ü’l-erbiʿâʾ adlı eseri yer alır. Bu bağlamda Stendhal’in De l’amour’u (Paris 1822), Jean-Claude Vadet’in L’esprit courtois en orient’i gibi çalışmalarla Benî Uzre efsanesi Avrupa edebiyatında da tanınmıştır. Daha sonra Arap dünyasında ve Batı’da aşk teorisi ve Uzrî aşka dair çok sayıda çalışma yapılmıştır.

    Uzrî aşk konusunda efsane haline gelen Leylâ ile Mecnûn hikâyesi dünya edebiyatını etkilemiş, bu konuda eski dönemlerden itibaren Türkçe, Farsça ve diğer bazı dillerde eserler yazıldığı gibi Kerem ile Aslı, Arzu ile Kamber, Tâhir ile Zühre, Âşık Garib ile Şah Sanem gibi birçok halk hikâyesi ve aşk şiirinin ortaya çıkmasında esin kaynağı olmuştur. İngiliz edebiyatında Shakespeare’in Romeo Julliet’ini Leylâ ile Mecnûn hikâyesinden esinlenerek yazdığı kaydedilir. Yine Alman şairi Heine’nin Asra (Azrâ) şiiri de aynı ilhamın ürünüdür. Uzrî aşk ile Leylâ ve Mecnûn aşkı İslâm tasavvufunu da etkilemiş, bu isimler tasavvufî aşkın anlatımında sembol haline gelmiştir. Diğer bir ifadeyle Uzrî aşk İslâm tasavvuf hareketinin başlangıcını ve çekirdeğini oluşturmuştur (Abdüllatîf Şerâre, s. 103). Tasavvuf ehli V. (XI.) yüzyıldan sonra Leylâ ile Mecnûn kıssasına önem vermiş, onda beşer ruhunun sırlarına dair en üstün anlatımı bulmuş, süflî aşktan arınan nefsin Allah’a dönüşüne ve O’nun zâtına yaklaşmasına ilişkin en yüce remizleri görmüş, iffetin en yüksek derecesindeki aşkı, Allah aşkını ve O’na kavuşma şevkini bu hikâye ile sembolleştirmiştir. İbnü’l-Fârız’ın divanında Leylâ el-Âmiriyye ile Necid çölleri çokça zikredilmiştir. Daha sonra Fars ve Türk şairlerinin yazdığı, binlerce beyitten meydana gelen Leylâ ile Mecnûn kıssaları tasavvufun yanı sıra tarikatların sırları ve sembollerine medar olmuştur (Nallino, s. 122).

    Bunların dışında değişik kabilelerden pek çok Uzrî âşık ile mâşukaları, bunlara dair hikâye ve gazeller çeşitli eserlerde söz konusu edilmiştir. Reyyâ bint Gıtrîf es-Sülemiyye’nin aşkından ölen Utbe b. Hubâb el-Ensârî, Reyyâ bint Mes‘ûd’un aşkından ölen Sımme b. Abdullah, Hubeyşe bint Sa‘d’ın aşkı yüzünden öldürülen Abdullah b. Alkame b. Zürâre, Cennûb bint Kays’ın aşkından yirmi sekiz yaşında ölen Mâlik b. Hâris, Meylâ bint Übeyy’in aşkı yüzünden ölen Kâ‘b b. Mâlik, Tevbe b. Humeyyir-Leylâ el-Ahyeliyye aşkı, Vezzâhu’l-Yemenî-Ravza el-Kindiyye aşkı, Yezîd b. Tasriyye-Vahşiyye aşkı, ayrıca şiirlerinde afîf aşkı terennüm eden, ancak sevgilileri tesbit edilemeyen âşıklara dair pek çok şiir ve hikâye anılan eserlerde geçmektedir. Bu tür aşk tecrübeleri ve ilgili şiir ürünleri fukaha, kurrâ ve zâhidler muhitine de yansımıştır. Abdullah b. Mes‘ûd’un kardeşi Utbe’nin torunu, fukahâ-yi seb‘adan Ubeydullah b. Abdullah boşadığı karısı için afîf aşkının ıstırabını dile getiren şiirler yazmış, “Kass” (zâhid) lakabıyla tanınan Mekkeli fakih, kāri ve zâhid Abdullah b. Abdurrahman, Sellâme adlı bir şarkıcı kadına âşık olmuş, ona duyduğu iffetli aşkı dile getiren şiirler yazmış, uhrevî vuslatı kirletmemek için mâşukasının dünyevî vuslat talebini kabul etmemiştir (Veşşâ, s. 84-85). Bu tür aşkta âşıkları iffete sevkeden sebepler arasında Allah korkusu, cennette hûri umudu, vuslatla aşkın sona ermesi ihtimali, sevgilisini utanç verici bir konuma düşürme endişesi, soylu davranış, iffetin lezzetini maddî tatmin lezzetinden daha üstün görme, övünülecek bir isim bırakma gibi etkenler bulunur (Kehhâle, s. 229-230). Amca kızı Esmâ’nın aşkından ölen Murakkış el-Ekber (Amr/Avf b. Sa‘d), Able’nin âşığı Antere, Meylâ’in âşığı Muhabbel (Rebî‘ b. Mâlik) es-Sa‘dî, Hind’in âşığı Abdullah b. Aclân çektikleri aşk ıstırabını dile getiren şiirleriyle Câhiliye devrinde Uzrî aşkın nüvesini oluşturan başlıca şairlerdir.

    Uzrî âşıkların ortak yanları, ölünceye kadar sadece tek kadına vefalı ve sadık birer âşık olarak aşkları uğrunda çektikleri ıstırapları iffet ölçüsü dahilinde şiirlerinde dile getirmeleridir. Bunun yanında üslûp bakımından benzer şiirler ortaya koyduklarından şiirleri birbirine karıştırılmış, meselâ Cemîl b. Ma‘mer, Kays b. Mülevvah (Mecnûn) ve Kays b. Zerîh’in şiirleri birbirine nisbet edilmiştir. Aynı şekilde bunların hikâyeleri de birbirine benzemektedir.

    Emevîler zamanında gelişen ve yayılan Uzrî aşkın uzantısı şeklinde Abbâsîler devrinin şehir toplumunda saray aşkı diye anılan, saraya mensup gençlerin iffet ve edep dahilinde yaşadıkları aşk tecrübelerine dayanan aşk türü de Uzrî aşk sayılmıştır. Mâşukanın baskısı, üstünlüğü, aşkın ahlâkî değeri gibi unsurlar bu tür aşk anlayışına eklenmiştir. Başta İbnü’l-Ahnef olmak üzere bazı şehirli Abbâsî şairlerinin gazellerinde bu aşk anlayışı dile getirilmiştir.

    Aşk teorisine ve Uzrî aşka dair çok sayıda çağdaş eserden bazıları şunlardır. A. K. Kinany, The Development of Gazel (Dımaşk 1951); Mûsâ Süleyman, el-Ḥubbü’l-ʿUẕrî (Beyrut 1954); Cemâleddin er-Remâdî, Şuʿarâʾü’l-ḥub (Kahire 1960); Sâdık Celâl el-Azm, Fi’l-ḥub ve’l-ḥubbi’l-ʿUẕrî (Beyrut 1968); Mustafa Abdülvâhid, Dirâsâtü’l-ḥub fi’l-edebi’l-ʿArabî (I-II, Kahire 1972); T. L. Djedidi, La poésie amoureuse (Cezayir 1974); A. E. Khairallah, Love, Madress and Poetry (Beyrut 1980); Yûsuf Îd, Dîvânü’l-ʿUẕriyyîn (Beyrut 1413/1992); Abdülmuîn el-Mellûhî, el-Ḥub beyne’l-müslimîn ve’n-naṣârâ (Beyrut 1993); Şevkī Dayf, el-Ḥubbü’l-ʿUẕrî ʿinde’l-ʿArab (Kahire 1999); Stefan Leder, The ʿUdhri Narrative in Arabic Literature (Wiesbaden 2004); Malek Chebel, Encyclopedie de l’amour en Islâm (Paris 1995); Zekî Mübârek, el-ʿUşşâḳu’s̱-s̱elâs̱e (Kahire, ts. [Dârü’l-maârif]).

    BİBLİYOGRAFYA
    Cemîl, Dîvânü Cemîli Büs̱eyne, Beyrut, ts. (Dâru Sâdır), s. 5-12; a.e. (nşr. Emîl Bedî‘ Ya‘kūb), Beyrut 1412/1992, neşredenin girişi, s. 9-19; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ, Beyrut 1964, I, 346; Veşşâ, el-Müveşşâ (nşr. Abdülemîr Ali Mühennâ), Beyrut 1990, tür.yer.; Ca‘fer b. Ahmed es-Serrâc, Meṣâriʿu’l-ʿuşşâḳ, İstanbul 1301, tür.yer.; İbn Ebû Hacele, Dîvânü’ṣ-ṣabâbe (nşr. M. Zağlûl Sellâm), İskenderiye 1977, s. 305-349, ayrıca bk. tür.yer.; Dâvûd-i Antâkî, Tezyînü’l-esvâḳ, Bulak 1291, tür.yer.; C. Nallino, Târîḫu’l-âdâbi’l-ʿArabiyye (nşr. M. Nallino), Kahire 1954, s. 122; J.-C. Vadet, L’esprit courtois en orient dans les cinq premiers siècles de l’hégire, Paris 1968, s. 353-378; Şükrî Faysal, Teṭavvürü’l-ġazel beyne’l-Câhiliyye ve’l-İslâm min İmriʾilḳays ilâ İbn Ebî Rebîʿa, Beyrut 1982, s. 280-289; Hrîstû Necm, Cemîlü Büs̱eyne ve’l-ḥubbü’l-ʿuẕrî, Beyrut 1402/1982, s. 57-71, ayrıca bk. tür.yer.; Blachère, Târîḫu’l-edeb, s. 771-784; Şevkī Dayf, Târîḫu’l-edeb, II, 359-367; Ömer Rızâ Kehhâle, el-Ḥub, Beyrut 1404/1984, s. 223-238; Yûsuf Îd, Dîvânü’l-ʿUẕriyyîn: Cemîl b. Maʿmer, Ḳays b. el-Mülevvaḥ, Ḳays b. Ẕerîḥ, Beyrut 1413/1992, s. 3-12, 187-189, 367-368; Adnân Zekî Dervîş, Şerḥu Dîvânı Cemîli Büs̱eyne, Beyrut 1994, s. 7-16; Mîhâîl Mes‘ûd, Cemîl b. Maʿmer: Râʾidü’l-ḥubbi’l-ʿUẕrî: Dirâse ve muḫtârât, Beyrut 1414/1994, s. 5-65; Tâhâ Hüseyin, Ḥadîs̱ü’l-erbiʿâʾ, Kahire 1997, s. 179-321; Âdil Kâmil el-Âlûsî, el-Ḥub ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1999, s. 183-207; Abdüllatîf Şerâre, Felsefetü’l-ḥub ʿinde’l-ʿArab, Beyrut, ts. (Dâru mektebeti’l-hayât), s. 91-117; R. Jacobi, “‘Udhri Poetry”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 789-791.

  • KUSEYYİR

    23-24’te (644-645) veya 40 (660) yılında doğduğu kaydedilir. Huzâa kabilesine mensuptur. Asıl adı Kesîr olan şair, kısa boylu ve zayıf yapılı olması sebebiyle bu kelimenin küçültme hali olan Küseyyir diye tanındı. Onun sevgi ve şefkat ifadesi olarak bu adı aldığı da kaydedilmektedir. Şiirlerinde adı sık sık geçen sevgilisi Ümmü Amr Azze bint Humeyl b. Hafs’a nisbetle Küseyyiru Azze olarak da anılmıştır.

    Küseyyir küçük yaşta babası ölünce amcasının himayesinde büyüdü ve çobanlık yaptı. Hayatının önemli bir kısmını Medine ile Yenbuayn arasında geçirdi. Rivayete göre şair, gençlik döneminde Kızıldeniz sahilinde sürüsünü otlatırken Beni Damre kadınlarından bir topluluğa rastlamış, onlara en yakın suyu nerede bulabileceğini sormuş, kendisine suyun yerini gösteren Azze adındaki kıza bu sırada âşık olmuş, onun için yazdığı şiirler halkın diline düşünce Azze’nin ailesi kabile töresine uyarak aile şerefini kurtarmak için onu ilk isteyen yaşlı birine vermiş, Azze kocası ve aşiretiyle birlikte Mısır’a göç etmiş, bu olaydan sonra Küseyyir’in aşkı daha da artmıştır. Bir süre sonra Halife Abdülmelik b. Mervân kocası vefat eden Azze’yi Küseyyir ile evlendirmek istemiş, bunun için Medine’de bulunan Küseyyir’e mektup yazarak Dımaşk’a gelmesini söylemiş, ancak Küseyyir Mısır’a gittiğinde Azze’nin cenazesinden dönen cemaatle karşılaşmış (85/704), burada Azze için bir mersiye söylemiştir. Cemîl-Büseyne, Mecnûn-Leylâ aşkı gibi Küseyyir-Azze aşkı da Araplar arasında platonik bir aşk hikâyesine dönüşmüştür.

    Şîa’nın Keysâniyye koluna mensup olan Küseyyir şiirlerinde Ehl-i beyt’e bağlılığını, nübüvvetin Hz. Ali’ye ve oğullarına geçtiğini, Hz. Ali’nin oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin beklenen mehdî olduğunu dile getirmiştir. Muhtâr es-Sekafî tarafından mehdîliği ilân edilen Muhammed b. Hanefiyye, Abdullah b. Zübeyr tarafından Mekke’de hapsedilmiş, bir süre sonra hapisten çıkınca Küseyyir ile birlikte Dımaşk’a giderek Abdülmelik b. Mervân’a biat etmişti. Küseyyir, bu vesileyle Abdülmelik’le tanışma ve kendisine methiyelerini takdim etme fırsatı buldu. Ardından Abdülmelik’in kardeşi Mısır Valisi Abdülazîz b. Mervân’a methiyelerini sunmak üzere Kahire’ye gitti. Bir rivayete göre Azze’nin hasretiyle burada fazla kalamayıp Medine’ye dönmek üzere yola çıkmış, Medine yakınlarına geldiğinde Mısır’a göç etmekte olan Azze’yi görmüş, bunun üzerine Mısır’a gitmiş, fakat oraya vardığında Azze’nin cenazesini defneden cemaatle karşılaşmıştır. Medine’de vefat eden Küseyyir fakih İkrime el-Berberî ile aynı gün defnedilmiştir. İmam Muhammed el-Bâkır’ın onu çok takdir ettiği ve cenazesinde bulunduğu kaydedilmektedir.

    Küseyyir’in Şiî olduğu halde Emevîler’den Abdülmelik b. Mervân, Abdülazîz b. Mervân, Yezîd b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülazîz’e methiyeler yazması, imam kabul ettiği Muhammed b. Hanefiyye’nin Abdülmelik’e biat etmesinden kaynaklanmaktadır ve iddia edildiği gibi bu hususta takıyye yapması söz konusu değildir. Ayrıca güçlü bir şair olması, muhtemelen Emevî halifelerinin onun itikadî yönünü görmezlikten gelmelerine sebep olmuştur.

    Kendisi gibi platonik aşk şairlerinden olan Cemîl Büseyne’nin râvisi olması Küseyyir’e ilk şiir denemelerini gazel ve aşk temaları üzerinde yapma imkânı vermiş, zamanla şiirleri Azze aşkı ve onun tasvirinde yoğunlaşmıştır. Gazel ve tasvirlerinde abartılar bulunmakla birlikte realist çizgi ağır basar. Gerek Azze aşkı gerekse Hâzin ile ağır hiciv atışmaları yüzünden başı belâya giren şairi her defasında yakın dostu Hındif (Handak) el-Esedî’nin kurtardığı kaydedilir.

    Keskin zekâsı ve üstün fesahatiyle Küseyyir yaşadığı dönemde Hicaz bölgesinin en büyük şairi olarak tanınmıştır. İbn Sellâm el-Cumahî onu birinci sınıf şairlerden saymış ve adını Cerîr b. Atıyye, Ferezdak ve Râilibil ile birlikte zikretmiştir. Şiirlerinin bir kısmı bestelenmiş olan şairin Azze’ye olan duygularını terennüm ettiği “Kasîde-i Tâiyye”si meşhurdur.

    Küseyyir’in, Abdullah b. Ebû Ubeyde’nin derleyip Muhammed b. Habîb ile İbnü’s-Sikkît’in şerhettiği divanı zamanımıza ulaşmamıştır. Henri Pérès şairin şiirlerini derleyerek şerhetmiş ve iki cüz halinde neşretmiştir (Cezayir 1928-1930). Divanın ikinci bir derlemesi İhsan Abbas tarafından yapılmıştır (Beyrut 1971). Küseyyir’in hayatı ve şiirlerine dair uzunca bir incelemeyi ihtiva eden bu neşirde düzensiz olarak sıralanmış 133 parça kaside ve kıta yer almaktadır. Divanın alfabetik tertipli neşrini ise Mecîd Tarrâd gerçekleştirmiştir (Beyrut 1413/1993). C. Zeydân, şairin Ebû Abdullah er-Reşîd tarafından şerhedilen divanının bir nüshasının Escurial Library’de bulunduğunu kaydeder (Âdâb, I, 288).

    BİBLİYOGRAFYA
    Küseyyir, Dîvân (nşr. Mecîd Tarrâd), Beyrut 1413/1993, neşredenin girişi, s. 9-25; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, II, 241, 251; III, 9, 109, 112, 245, 253; IV, 67; İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ (de Goeje), s. 316-329; Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 212, 214; III, 74, 200; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, Beyrut 1957, IX, 3-13; XII, 170-189; Merzübânî, Muʿcemü’ş-şuʿarâʾ (nşr. F. Krenkov), Beyrut 1402/1982, s. 350; Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, Mısır 1927, IV, 115; V, 62, 64; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 189-192; Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, II, 377-383; Brockelmann, GAL, I, 48; Ahmed er-Rebîî, Küseyyir ʿAzze: Ḥayâtühû ve şiʿrüh, Kahire 1967; Abdülvehhâb es-Sâbûnî, Şuʿarâʾ ve devâvîn, Beyrut 1978, s. 107-109; Ömer Ferruh, Târîḫu’l-edeb, I, 617-621; Şevkī Dayf, Târîḫu’l-edebi’l-ʿArabî, Kahire 1982, II, 319-323; Abdülkerîm Muhammed el-Hatîb, Şuʿarâʾü Yenbûʿ ve Benî Ḍamre, Riyad 1982, s. 13-26; C. Zeydân, Âdâb, I, 287-288; Ahmed Muhammed Uleyyân, Küseyyir ʿAzze: ʿAṣrühû ḥayâtühû şiʿrüh, Beyrut 1412/1992; C. Van Arendonk, “Küseyyir”, İA, VI, 1115-1116.

    ولد في آخر خلافة يزيد بن معاوية، وتوفي والده وهو صغير السن، وأمه جمعة بنت الأشيم الخزاعية. وكان منذ صغره سليط اللسان وكفله عمه بعد موت أبيه وكلفه رعي قطيع له من الإبل حتى يحميه من طيشه وملازمته سفهاء المدينة. عاش في تربان وفرش ملل والفريش في غرب المدينة المنورة، وذكر تلك المواقع في كثير من قصائده، ومنها: 

    ألم يحزنك يوم غدت حدوجلعزّه، قد أجدّ بها الخروج
    تضاهي النقب حين ظهرن منه،وخلف متون ساقيها الخليج
    رأيت جمالها تعلو الثنايا،كأنّ ذرى هوادجها البروج
    وقد مرّت على تربان، يحديبها بالجزع من ملل وسيج

    يقال إن الشاعر كُثير عزة دخل على عبد الملك بن مروان، وكان كُثير قصير القامة نحيل الجسم، فقال عبد الملك بن مروان: أأنت كثير عزة؟ قال: نعم؛ قال: أن تسمع بالمعيدي خير من أن تراه! قال: يا أمير المؤمنين، كلّ عند محله رحب الفناء، شامخ البناء عالي السناء؛ ثم أنشأ يقول:

    ترى الرجل النحيف فتزدريهوفي أثوابه أسد هصورُ
    ويعجبكَ الطريرُ إذا تراهُويخلفُ ظنكَ الرجلُ الطريرُ
    بغاث الطير أكثرها فراخًاوام الصقر مقلاة نزورُ
    ضعاف الطير اطولها رقاباولم تطل البزاة ولا الصقور
    لقد عَظُمَ البعير بغيرِ لبٍفلم يستغن بالعظم البعيرُ
    ينوَّخ ثم يضرب بالهراوىفلا غِيَر لديه ولا نكيرُ
    فما عظم الرجال لهم بفخرٍولكن فخرهم كرم وخيرُ
    فإن أكُ في شراركم قليلًافإني في خياركم كثير

    فقال عبد الملك بن مروان: لله دره، ما أفصح لسانه، وأطول عنانه! والله إني لأظنه كما وصف نفسه.

    يقال إن الشاعر كُثير عزة دخل على عبد الملك بن مروان، وكان كُثير قصير القامة نحيل الجسم، فقال عبد الملك بن مروان: أأنت كثير عزة؟ قال: نعم؛ قال: أن تسمع بالمعيدي خير من أن تراه! قال: يا أمير المؤمنين، كلّ عند محله رحب الفناء، شامخ البناء عالي السناء؛ ثم أنشأ يقول:

    ترى الرجل النحيف فتزدريهوفي أثوابه أسد هصورُ
    ويعجبكَ الطريرُ إذا تراهُويخلفُ ظنكَ الرجلُ الطريرُ
    بغاث الطير أكثرها فراخًاوام الصقر مقلاة نزورُ
    ضعاف الطير اطولها رقاباولم تطل البزاة ولا الصقور
    لقد عَظُمَ البعير بغيرِ لبٍفلم يستغن بالعظم البعيرُ
    ينوَّخ ثم يضرب بالهراوىفلا غِيَر لديه ولا نكيرُ
    فما عظم الرجال لهم بفخرٍولكن فخرهم كرم وخيرُ
    فإن أكُ في شراركم قليلًافإني في خياركم كثير

    فقال عبد الملك بن مروان: لله دره، ما أفصح لسانه، وأطول عنانه! والله إني لأظنه كما وصف نفسه.



  • ŞİA ŞAİRLERİ

    Sözlükte “tâbi olmak, desteklemek; şâyi olmak, çoğalmak” anlamlarındaki şiyâ‘ kökünden türeyen şîa kelimesi “taraftar, yardımcı, destekleyici; bir işi gerçekleştirmek için bir kimse etrafında toplanan grup” mânasına gelir. Müfredi şîî biçiminde kullanılır. Terim olarak Resûl-i Ekrem’in vefatının ardından devlet başkanlığının Hz. Ali’ye ve onun evlâdından belli kimselere intikal etmesi gerektiğini savunan grupları ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şyʿ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “şyʿ” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de “şiyâ‘” kökü biri fiil, diğerleri tekil (şîa) ve çoğul (şiya‘, eşyâ‘) isim olarak on iki yerde sözlük anlamlarında geçmektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şyʿ” md.). Kelime sözlük mânasıyla Sünnî hadis literatüründe de yer alır (meselâ bk. Müsned, II, 67; Dârimî, “Ṣalât”, 165; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16). Şiî hadis mecmualarında ise hem sözlük hem terim anlamıyla çokça tekrarlanır (Berâziş, Muʿcem, “şyʿ” md.). Şîa kelimesinin ilk dönemlerde sözlük mânası çerçevesinde “taraftar” anlamıyla kullanıldığı görülmektedir. Meselâ İran’ın fethi sırasında Sâsânî kumandanı Hürmüzân ve ileri gelenlerden on iki kişi Medine’ye getirildiğinde Halife Ömer, “Bu adamı ve şîasını İslâm’a boyun eğdiren Allah’a hamdolsun” demiş (İbn Sa‘d, V, 89), Hz. Ali Cemel Vak‘ası dönüşünde muhaliflerini niçin öldürdüğünü soran kişiye, “Onlar da benim şîamı öldürdüler” cevabını vermiştir (Nasr b. Müzâhim, s. 5). Kelime “şîatü Osmân” ve “şîatü Alî” şeklinde izâfetle kullanıldığında Hz. Osman ile Hz. Ali’ye tâbi olanları, “eş-şîatü’l-Aleviyye” ve “eş-şîatü’l-Abbâsiyye” şeklinde kullanıldığında ise Hz. Ali ve Abbas oğulları taraftarlarını belirtir. Şîatü Osmân zamanla el-Osmâniyye, Şîatü Alî ise eş-Şîa biçiminde terim anlamı kazanmıştır. Sa‘d b. Abdullah el-Kummî ve Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî, Şîa’nın, Hz. Peygamber devrinde Şîatü Alî terkibiyle Hz. Ali’ye bağlı olup daha sonra onun imâmetini benimseyen kimseler olduğunu belirtirken (el-Maḳālât ve’l-fıraḳ, s. 15; Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 15-16) Şeyh Müfîd, Şîa’nın, Resûlullah’ın vefatının ardından önceki halifelerin hilâfetini reddedip Ali’nin imâmetini kabul eden; imâmetin kesintisiz devamını isteyen, kendilerinin Ali’ye tâbi olduğunu, onun ise kimseye tâbi olmadığını düşünen Ali taraftarlarına verilen bir isim kabul edildiğini söyler (Evâʾilü’l-maḳālât, s. 1-2). Şeyh Müfîd’in öğrencisi Ebû Ca‘fer et-Tûsî buna nas ve vasiyet kavramlarını ekleyerek Şiîliğin, Allah’ın iradesi ve Peygamber’in vasiyetiyle Hz. Ali’nin müslümanların imamı olduğuna inanmaktan ibaret bulunduğunu belirtir (Telḫîṣü’ş-Şâfî, II, 56). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye göre bu zümreye Şîa denilmesi Hz. Ali’ye taraftar olmaları, sahâbîler içinde onu en üstün kabul etmeleri dolayısıyladır (Maḳālât, s. 65). Şehristânî daha geniş bir çerçeve çizerek Şîa’nın, Hz. Ali’nin imâmetinin Resûlullah’tan gelen açık veya kapalı deliller ve vasiyet yoluyla sabit olduğunu, bir engel bulunmadığı takdirde imâmetin Ali evlâdınca yürütüleceğini, imamların büyük ve küçük günahlardan korunduğunu, imâmetin dinde toplumun tercihine bırakılamayacak temel bir rükün özelliği taşıdığını kabul edenler olduğunu ileri sürer (el-Milel, I, 162). İbnü’n-Nedîm’in kaydettiğine göre Hz. Ali kendi taraftarlarını şîa yanında evliya, asfiya, ashap (dostlar, arkadaşlar) gibi kelimelerle nitelemiştir (el-Fihrist, s. 223). Bu arada kendi içinde bazan Ehlü’t-teşeyyu‘ ve özellikle Hâssa (özel grup) isimleriyle de anılan Şîa muhalifleri tarafından bir yergi ifadesi olarak Râfıza şeklinde isimlendirilmiştir (Aʿyânü’ş-Şîʿa, I, 20-21).

    Ortaya Çıkışı. Ali taraftarlığının siyasî bir zümre şeklinde ne zaman ortaya çıktığı hususu tartışmalıdır. Bazı Şiî müellifleri bütün peygamberlerin sahîfelerinde Ali’nin velâyetine dair kayıt bulunduğunu ileri sürerken (Küleynî, I, 437), Şîa’nın çoğunluğu bu taraftarlığın Resûl-i Ekrem devrinde onun vasıtasıyla ortaya çıkıp geliştiğini, o dönemde Hz. Peygamber’in vefatından sonra Ali’nin imam olacağı düşüncesini benimseyen, başta Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer el-Gıfârî, Mikdâd b. Esved ve Ammâr b. Yâsir gibi sahâbîlerin şîatü Alî diye anıldığını belirtmektedir (Kummî, s. 15; Nevbahtî, s. 15-16). Şîa dışındaki âlimlerin bir kısmı Ali taraftarlığının, Resûlullah’ın vefatını takiben yönetime Ehl-i beyt’ten birinin ve özellikle Hz. Ali’nin getirilmesinin daha uygun olacağını düşünen ve çoğunluğu Hâşimîler’den olan bir toplulukla başladığını söylerken (meselâ bk. İbn Haldûn, el-ʿİber, III, 170-171) bir kısmı, bunun Hz. Osman’ın ölümünün ardından ortaya çıktığını (İbn Hazm, II, 216) ve nifak tohumunun bu devrede Abdullah b. Sebe tarafından atıldığını ileri sürmüştür. Bir başka görüşe göre Ali taraftarlığı ve Şîa ismi Sıffîn Vak‘ası’yla (37/657) birlikte zuhur etmiş (meselâ bk. Watt, Islam and the Integration, s. 104), diğer bir görüşe göre ise Emevî kuvvetlerince şehid edilen Hüseyin’in kanı Şîa’nın temel unsurunu teşkil etmiştir (İA, XI, 503). Bunlardan doğruya en yakın görüş sonuncusu olup diğer görüşlerin Şîa’nın henüz mezhep durumuna gelmediği zaman dilimlerini belirttiği söylenebilir. 

    الطليعة من شعراء الشيعة

    الكتاب: الطليعة من شعراء الشيعة.
    المؤلّف: الشيخ محمّد السَّماوي ( 1292 ـ 1370 هـ ).
    المحقّق: كامل سلمان الجبوري.
    الناشر: دار المؤرّخ العربي ـ لبنان.
    الطبعة: الأُولى ـ سنة 1422 هـ / 2001 م.

    مقدّمة المحقّق
    وهي في خمسين صفحةً تقريباً، تناولت ثلاثة محاور:
    الأوّل ـ ترجمة المؤلف. الثاني ـ تعريف بكتاب ( الطليعة ). الثالث ـ منهج التحقيق.
    وإذا مشينا مع المحقّق عرَّفَنا أوّلاً بفضيلة الشيخ محمّد بن الشيخ طاهر السماوي الفضلي، أنّه من أعلام الأدب والتاريخ، ذاكراً أنّه:
    وُلد في السماوة ـ بالعراق ـ سنة 1292 هـ / 1876م، فدرس فيها مقدّمات العلوم، ثمّ هاجر إلى النجف الأشرف سنة 1302 هـ لإكمال تحصيله العلمي على يد جملةٍ من أعلام عصره قُدّروا بخمسين شيخاً من أكابر العلماء. وقد أجازه أساتذته بالاجتهاد، وروى عنهم. عاد إلى السماوة سنة 1322 إلى سنة 1330 هـ، ثمّ طُلِب من بغداد ليكون عضواً في مجلس الولاية، وبعد سقوط بغداد بيد الجيش البريطاني عُيّن قاضياً في النجف الأشرف إلى أن استقال، عندها تفرّغ للبحث والكتابة والتأليف والنَّسخ، فكان مِن أهم مؤلّفاته:
    إبصار العين في أحوال أنصار الحسين، أجمل الآداب في نظم كتاب ابن داب ـ في فضائل أمير المؤمنين عليه السّلام ( وهو منظومة في 200 بيت ) ـ بلوغ الأُمّة في تأريخ النبيّ والأئمّة، ثمرة الشجرة في مدائح العترة المطهَّرة، جذوة السلام في مسائل علم الكلام، ديوان شعره، صدى الفؤاد في تأريخ بلد الكاظم والجواد، ظرافة الأحلام فيمن رأى أحدَ المعصومين في المنام، عنوان الشرف في تأريخ النجف، غُنية الطلاّب في الإصطرلاب، فرائد الأسلاك في علم الأفلاك، وشائح السرّاء في شأن سامرّاء، الكواكب السماويّة في شرح قصيدة الفرزدق العلوية، نظم السمط في علم الخطّ، مجالي اللُّطف في تأريخ الطفّ ( منظومة في 1250 بيتاً )، مناهج الوصول إلى علم الأصول.. وهذا الكتاب، وغيره كثير.
    أثنى عليه: أُستاذه السيّد إبراهيم الطباطبائي، والشيخ جعفر النقدي في ( الروض النضير )، والأستاذ علي الخاقاني في ( شعراء الغري )، والأستاذ عبدالكريم الدجيلي في ( جريدة اليقظة البغدادية )، والأستاذ جعفر الخليلي في ( موسوعة العتبات المقدّسة ).
    نظم الشعرَ في أيّام الشباب، ثمّ تركه فلم ينظم في غير مدائح النبيّ وآله صلّى الله عليه وآله، وقد طُبع له من ذلك مجموعاتٌ ومنظومات، وله نحو عشرين ألف بيت غير مطبوعة، ودواوين مخطوطة ما تزال محفوظةً لدى أحفاده.
    أشهر ما عُرِف به الشيخ السماوي هو جمعُه للكتب، وأكثرها ممّا كان يكتبه بخطّه حتّى قيل أنه كتب أكثر من ( 260 ) كتاباً. ثمّ تتبّع النوادر من المخطوطات، ولمّا حَسُنَت حاله أخذ يجمع أُمهات الكتب المطبوعة والمراجع والموسوعات، وقد كتب عن مكتبته الشخصيّة المعنيّون بالآثار، أمثال جُرجي زيدان في كتابه ( تاريخ آداب اللغة العربية ).
    وكان الشيخ السماوي مرجعاً في تقييم الكتب القديمة ومظانِّ وجودها، بل كان فهرساً يحتاجه المؤلّفون والمحقّقون، فقد ضمّت مكتبته أندرَ النسخ القديمة الثمينة، ومنها المخطوطات المكتوبة بخطوط أصحابها، واستخدم عدداً غير قليلٍ من الخطاطين في استنساخ بعض الكتب التي لم يظفر بشرائها، أمّا الكتب المنحصرة بمكتبته، فقد كان ينقلها بخطّه، ولأجلها تعلّم التجليد. وحين تُوفّي الشيخ السماوي انحصرت الوراثة بابنته، فعرضت المكتبة للبيع، فتنافس على شراء كتبها عددٌ من الأفاضل وأرباب الخزانات الخاصة، فاشترت مكتبة السيد الحكيم ( 450 ) مخطوطة ومئات الكتب المطبوعة، أمّا الدواوين الشعرية فإنّ أغلبها انتقل إلى مكتبة الشيخ محمّد علي اليعقوبي وآخرين.
    كانت وفاته رحمه الله بالنجف الأشرف في 2 محرّم ـ سنة 1370 هـ / 1950 م، فدُفن في الصحن الشريف لأمير المؤمنين عليه السلام في غرفة الشيخ محمد جواد البلاغي رضوان الله عليه.
    وهذا الكتاب ( الطليعة من شعراء الشيعة ) هو من أشهر مؤلّفات الشيخ محمّد السماوي، حيث تردّد ذِكرُه في الأوساط الثقافية والأدبية كمصدرٍ أدبيٍّ لا يُستغنى عنه. عرضَ فيه تراجم الشعراء الشيعة وبعض أخبارهم بشكل موجز، مركّزاً على إيراد نماذج من أشعارهم، وقدّم كلّ ترجمة بموجزٍ من التعريف، كتَبَ أغلبه بالسجع، ووشّاه بما عُرِف من القدرة على الاستطرادات الأدبية الرائعة، في منهجيّةٍ خاصّة.
    وللكتاب أهميّةٌ خاصّة، يدلُّنا عليها كثرة الناقلين عنه والمعتمدين عليه أو المشيرين إليه من الباحثين، ومنهم من أصحاب الموسوعات الرجالية:
    ـ السيّد محسن الأمين في ( أعيان الشيعة ).
    ـ الشيخ آغا بزرك الطهراني في نقولاته وتراجمه في ( الذريعة 9 / قسم الدواوين ).
    ـ الشيخ علي الخاقاني في كتابَيه: ( شعراء الحلّة )، و ( شعراء الغري ).
    ـ الشيخ محمّد علي اليعقوبي في ( البابليّات ).
    ـ الشيخ جعفر باقر محبوبة في كتابه ( ماضي النجف وحاضرها ).
    ـ السيّد سلمان هادي آل طعمة في كتابه ( شعراء كربلاء ).. وغيرهم.
    وكان الشيخ السماويّ قد اعتمد في تأليفه على ( 41 ) مصدراً من عيون مصادر الأنساب والرجال والتاريخ والأدب والعقيدة والسيرة والطبقات.. وغيرها.
    قال الأستاذ المحقق الجبوري: والنسخة التي قمت بتحقيقها هي النسخة الوحيدة التي بخطّ المؤلف، ولا نسخةَ سواها، وهي محفوظةٌ لدى حفيده الأستاذ أحمد عبدالرزّاق محمّد السماوي في بغداد، عدا نسختين مصوَّرتين: إحداهما ـ في مكتبة كلّية الآداب ـ الدارسات العليا ـ بجامعة بغداد، والأخرى ـ في مكتبة أمير المؤمنين العامّة في النجف، وهي نسخة جيّدة الخطّ، وقد حَمّل المؤلفُ حواشيها بما أضاف إليها فيما بعد فأصبحت مملوءةً بالإشارات والأسهم والأرقام.
    فبعد أن أتمّ المؤلّف كتابه أخذ يُضيف إليه ما يحصل عليه من تراجم أو تكملة للتراجم السابقة، فيضع علاماتٍ في الأصل ويكملها في الهوامش، حتّى أصبحت الهوامش أضعافَ ما في المتن وهي تحمل علاماتٍ كثيرةً ومتنوّعة قد تتشابه في بعض الصفحات، ممّا تعذّر كتابتها دون الرجوع إلى الدواوين والمراجع الأخرى لوضعها في محلّها الذي أضمره المؤلّف، فكان عملنا هو: المراجعة، وإعادتها في محلّها.
    وهكذا يدخل المحقّق في الحديث حول منهجة في تحقيق هذا الكتاب ( الطليعة )، فيذكر مقابلتَه للنصوص مع أصولها، ومعاناتَه في قراءة الكلمات غير الواضح إلاّ بواسطة الدواوين والمراجع الأخرى، وترجمتَه في بداية الأمر لكلّ عَلَمٍ من أعلام الكتاب والتعريفَ بكلّ كتابٍ يُذكر أو موضعٍ ورد فيه ذكره في الكتاب، والقيامَ بضبط إعراب المقطوعات الشعريّة، ذاكراً وزنَها الشعريّ بين معقوفين، ومستعملاً لجملةٍ من الرموز الدالّة، مثل: خ ـ للمخطوط، ومج ـ للمجلّد، ط ـ للطبعة، ت ـ للمتوفّى، ص ـ للصفحة..

    من مقدّمة المؤلّف
    حيث قال حول كتابه هذا ( الطليعة ):
    هذا ما تُنازعني نفسي إلى إثباته وجمعِه من شَتاته، من تراجم أدباء الشيعة البارعين في النظائم وشعرائهم الذين مَدَحوا ـ على تمكُّنهم ـ آلَ محمّدٍ عليه وعليهم الصلاة والسلام، بعد معرفتي بطبقاتهم، وأزمنة وَفَياتهم... وسمّيته ( الطليعة مِن شعراء الشيعة )؛ لأنّ المذكور فيه جملةٌ من السابقين إلى مدائح الأئمّة المتقين، ونبذة مِن أحوالهم على حسب ما اقتضاه الحال الموصوف، بكثرة الخُطوب والصُّروف، ورتّبتُهم في أوائل أسمائهم وأسماء آبائهم على الحروف، وأسقطت الألقاب الجديدة إلاّ ما كان الاسم بها هو المعروف، وذكرتُ مِن نظمه ما يُوقِف على طريقة المألوف، فإن وَفّق اللهُ لإتمامه رأيتُه سبحةَ ناسك، وشمامة فاتك، وخدمتُ به الإمامينِ الهمامَين، السيّدين السندين، فرعَيِ الشجرة الأحمديّة، وغُصنَيِ الدَّوحة العلويّة: موسى الكاظم، ومحمّد الجواد ـ عليهما السلام ـ، إذ كنتُ لائذاً بقبريهما أيّامَ سُكناي في بغداد، ونقشي هذه الطُّروسَ بهذا المداد. واللهُ المسؤول أن ينفعني به وإخواني.

    ختاماً
    طُبع هذا الكتاب النافع طبعاتٍ عديدة، ولعلّ هذه الطبعة المحقّقة تحقيقاً جيّداً هي الطبعة الأخيرة، فكانت في جزءين بلغا معاً ( 1148 ) صفحة، ضَمّا تراجم ( 340 ) شاعراً انتهت بخاتمة، ذكر فيها الشيخ السماويّ مصادر كتابه، وتاريخ انتهائه من تأليفه هذا الكتاب وهو: غرّة ربيع الأوّل من سنة 1335 هجريّة. ثمّ كتب في آخر سطرَيه: بقلم مصنّفه القاصر: محمّد بن الشيخ طاهر، السَّماوي، عُفيَ له عن المَساوي، حامداً ومصلّياً مسلمّاً له، وعلى نبيّه وآله الطاهرين ).
    ثمّ بعد ذلك تقع عين القارئ على باب الفهارس العامة، وهي: ـ فهرس الأعلام، فهرس الأعلام المترجَمين في الهامش، فهرس الشعراء المترجَمين في المتن، فهرس الأشعار، فهرس الأماكن والبقاع، فهرس مصادر التحقيق، فهرس الموضوعات.
    رحم الله الشيخَ السماويَّ في جهده هذا وقد أدّى به حقّاً لشعراء أهل البيت عليهم السلام على هذه الأمّة؛ لِما نهضوا به من نشر فضائل آل الله ومعارف العقيدة وعواطف الولاء.



  • Abbasi Edebiyatı

    Abbasiler, İsmini Hz. Muhammed’in amcası Abbas b. Abdülmuttalib b. Hâşim’den alırlar. Bu hânedana ilk atalarına nisbetle “Hâşimîler” de denilmektedir.

    İslâm dünyasında Emevîler’in yerine Abbâsîler’in yönetimi ele geçirmesiyle idarî, askerî, siyasî ve ilmî sahalarda çok büyük değişiklikler olmuş, Abbâsîler’in iktidara geldikleri 750 yılı, İslâm tarihinin en önemli dönüm noktalarından birini teşkil etmiştir. Abbâsîler’in iktidara gelmesi, Emevî idaresinden memnun olmayan grupların lider kadrolarının temsil ettiği ve öncülüğünü yaptığı yoğun bir propaganda ve teşkilâtlanan büyük bir kitlenin faaliyeti neticesinde mümkün olmuştur. Emevî halifelerinin bir asır kadar devam eden idarelerinde benimsedikleri siyasî görüşler ve yaptıkları uygulamalar, geniş bir sahaya yayılmış bulunan İslâm toplumu içinde çeşitli gayri memnun unsurların ortaya çıkmasına ve sonunda Emevî hânedanının yıkılmasına yol açmıştır. 

    Arap edebiyatı araştırmacıları Abbasiler dönemini dil ve edebiyat açısından birinci ve ikinci olmak üzere ikiye ayırırlar. Didaktik şiirin ortaya çıkışı birinci dönemin; bu şiirin gelişme göstermesi de ikinci dönemin önemli edebî özelliklerinden biridir. Fabl, dil, edebiyat, din, astronomi, tarih ve ahlâk gibi değişik konuların ezberlenmesini kolaylaştırmak için nazmedilen öğretici şiirlere didaktik şiir denir. Arap edebiyatında bu şiir türüne genellikle “eş-şi’ru’t-ta’lîmî” adı verilir. Bu makalenin amacı didaktik şiirin Abbasiler döneminde ortaya çıkışı ve gelişimini, bu şiiri temsil eden ünlü şair ve ediplerin kimler olduğunu ve araştırmacılar tarafından bunların şiirlerinden hangilerinin didaktik sayıldığını tespit etmektir

    Abbasiler dönemi, Arap unsurundan ziyade Arap, İran ve Türk unsurunun ağır bastığı siyasi, sosyal ve kültürel açıdan paydaş bir medeniyet tezahürü şeklinde tarihe mal olmuştur. Özellikle Üçüncü Abbasi asrı diye nitelenen evresinde her ne kadar sistemleşen bir devlet idaresi anlayışından dolayı nesir ve onun alt kolu olarak kitabet sanatı ağır basıyor gibi görünse de şiirin ikinci plana atıldığını söylemek mümkün değildir. Çünkü böyle bir algının oluşmasında en önemli faktör nesir ile şiir türünün iç içe geçmiş olmasıdır. Hâlbuki bu iç içe duruma rağmen hiçbir zaman nesir şiiri gölgelememiş aksine Üçüncü Abbasi asrı şiiri geçmiş dönemlere oranla hem şiir konusu hem de şiir türü bakımından büyük gelişme göstermiştir. Özellikle tasvir şiiri alanındaki konu genişlemesi ve tasavvuf, hikmet ve felsefe şiirleri bağlamındaki tür artışları Üçüncü Abbasi asrı şiiri açısından dikkate değer hususlardan biridir. 

    لم يكن هيناً على الأمويين أن يحتفظوا بملكهم طويلاً بعد عصر الخلفاء الراشدين وذلك بسبب الثورات المتلاحقة التي كانت تنشب في وجههم وتنازعهم الحكم ولاسيما ثورات الخوارج والشيعة والزبيريين. ثم كانت ثورة العباسيين سنة 132هـ/750م آخر حلقة في سلسلة تلك الثورات التي أنهكت دولة بني أمية وآلت إلى القضاء عليها.

    كان في مقدمة ماتطلع إليه بنو العباس التمركز في حاضرة جديدة بعيداً عن دمشق موطن الأمويين، وفي منأى عن الكوفة معقل الشيعة، وقد آثر الخليفة الثاني أبو جعفر المنصور لذلك موقع قرية على دجلة تدعى بغداد على مقربة من مدينة بابل القديمة، واتخذها عاصمة لملكه وأطلق عليها لقب دار السلام مقتبساً ذلك من القرآن الكريم. وانصرف المنصور إلى إعمار حاضرته على خير وجه، فابتنى فيها القلاع والجسور، وأقام حولها الأرباض والسدود، ونشر في ربوعها الشوارع والأسواق. ثم ما لبثت المدينة أن عمِّرت بمئات المساجد والمكتبات، والأسواق والمنتزهات، فأمها العلماء والأدباء، والمهندسون والصناع. ثم تعاظم شأن بغداد حتى بلغت في القرن الرابع الهجري/ العاشر الميلادي، أوج ازدهارها، وغدت أهم مركز حضاري في العالم، وأصبحت مقصد الحركة الفكرية والعلمية والأدبية بلا منازع.

    وقد ظلت في البادية حتى ضحى هذا العهد ترفد المدن والحواضر بمواد اللغة والأخبار، والخطب والأشعار، بوصفها موطن الأصالة ومنبع الإبداع. ثم أخذ الرواة واللغويون ينتشرون في حواضر العراق ويتجمعون في مدنها، حتى اكتظت بهم الكوفة والبصرة فضلاً عن بغداد. وفي هذه المراكز العلمية والأوساط الأدبية قامت حركة تدوين رائدة لم يكن لمثلها نظير. فنشط الرواة وكثر المؤلفون وراجت سوق الوراقين. وقد واكب ذلك على صعيد الأدب نبوغ عدد من الشعراء والكتَّاب  الذين احتضنتهم هذه المدن، واتسم نتاجهم المنظوم والمنثور بكثير من ملامح الجدة والطرافة.

    وما من ريب في أن الاستقرار السياسي، ولاسيما بعد انقضاء طور الفتوحات والقضاء على الفتن، قد ساعد على الالتفات إلى شؤون الأدب والعلم وقضايا الفلسفة والفكر، وجعل الظروف ملائمة لتدفق العطاء وتفجر الإبداع. وكان من المعهود أن يولي الخلفاء كل ذلك اهتمامهم ويحرصوا على تشجيع ذوي المواهب، يعينهم على ذلك ثراء كبير تجمع في خزائنهم من موارد البلاد الواسعة. بل إن من الخلفاء أنفسهم من كان معروفاً بميله إلى الأدب وحبه للعلم مثل المهدي والرشيد، والأمين والمأمون، والمعتصم والمتوكل. كذلك سار أمراء بني العباس وولاتهم ووزراؤهم على غرار خلفائهم، فكان لكل منهم بلاط يقارب بلاط الخليفة أو يضارعه، من مثل ما كان لآل برمك، وطاهر بن الحسين، وعبد الله بن طاهر، ثم الصاحب بن عبّاد وابن العميد وعضد الدولة والمهلبي وسيف الدولة الحمداني

    شهدت بواكير العصر العباسي نبوغ عدد وفير من الشعراء المبدعين الذين اتسمت أشعارهم بملامح الجدة وانطوت على رواء الحداثة، وبدا جلياً أن الغلبة لم تعد لمنازع القديم ونماذجه الموروثة، وهكذا أخذت الأنظار تتجه إلى بشار بن برد و أبي نواس و أبي العتاهية و مسلم بن الوليد و الحسين ابن الضحاك و علي بن الجهم وأمثالهم ممن فاضت قرائحهم بشعر جديد بات مهوى أفئدة الجيل. وقد تجلى هذا الانعطاف على لسان أبي عمرو بن العلاء (ت154هـ/770م) وطبقته المحافظة من الرواة واللغويين الذين كانوا قيمين على حركة النقد والتأليف حين قال: «قد حسن هذا الشعر وكثر، حتى لقد هممت بروايته».[2]

    ثم توالى ظهور الشعراء النوابغ في العصر العباسي المديد، ومنهم أبو تمام و البحتري و ابن الرومي و ابن المعتز و دعبل. ومن بعدهم أبو الطيب المتنبي و أبو فراس الحمداني و الشريف الرضي و أبو العلاء المعري وسواهم، وارتقت أساليب التعبير وعرف الشعر العربي أزهى عهوده.

    اقترن شعر المديح بالموقف السياسي في العصر الأموي، حين كان للخليفة شعراؤه الذين يمدحونه وينالون عطاياه، بقي الحال على هذا الغرار في ظل الحكم العباسي، فاصطنع خلفاؤه شعراء موالين لهم لزموهم في حلهم وترحالهم، وخصوهم بمدائحهم وذادوا عن حقهم في حكم المسلمين. وقد ظهر في عهد الخلفاء الأوائل عدد وفير من هؤلاء الشعراء مثل بشار و أبي العتاهية و السيد الحميري و أبي نواس و الفضل الرقاشي و سلم الخاسر و أبي دلامة و مروان بن أبي حفصة و مطيع بن إياس و أشجع السلمي و منصور النمري. وقد فاق الخليفة المهدي سلفيه في تقريب الشعراء وإكرامهم، فأكثروا فيه القول وغالوا في الثناء.

    ومضى الخليفة هارون الرشيد بعد ذلك إلى مدى أبعد في رعاية الشعر وتقريب الشعراء طوال حكمه القوي الزاهر الذي دام اثنتين وعشرين سنة. ويقول الرواة إنه لم يجتمع بباب أحد ما اجتمع ببابه من الشعراء، ومن مداحه ابن مناذر و أبو الشيص و مروان بن أبي حفصة و العماني و مسلم ابن الوليد وربيعة الرقي.. فضلاً عن أبي العتاهية وأبي نواس وسلم الخاسر، وأصبح لإطراء الممدوح حيز أكبر لدى شعراء هذا العصر.

    وقد غاص عدد من الشعراء عهدئذ في حمأة السياسة وخاضوا بشعرهم معركة ولاية العهد بني الأمين و المأمون، فانتصر بعضهم لهذا وبعضهم لذاك في قصائد تداخلت فيها المعاني المدحية والآراء السياسية.

    كذلك ظل الشاعر في العصر العباسي حريصاً على رسم الخصال الرفيعة والقيم المثلى في شخصية الممدوح، إذ ما زالت سجايا الكرم والشجاعة، والحلم والحزم، والنجدة والمروءة، والعفة والشهامة، موضع إجلال المجتمع العربي الإسلامي. ومضى الشعراء يبدون أضرب البراعة والفن ضمن هذا الإطار الرحيب من الصفات الأصيلة المثلى. وكان ما قام به خلفاء بني العباس وقادتهم وولاتهم من جلائل الأعمال، وتصديهم لخصوم الدولة المتمردين عليها في الداخل، ولأعدائها المتربصين بها في الخارج، خير ما أثار قرائح الشعراء وأذكى مدائحهم بعناصر البطولة والبأس. وقد تجلى ذلك لدى الشاعر أبي تمام (ت231هـ/846م) الذي ارتفع ببعض قصائده إلى مستوى يقارب الملاحم، وآخى فيها بين شعر المديح وشعر الحرب، مقدماً بذلك للأدب العربي نموذجاً جديداً متطوراً من الشعر الحماسي الأصيل.

    وعلى هذا الغرار مضى أبو الطيب المتنبي (ت354هـ/965م) بعد قرون من الزمان، مشيداً بانتصارات سيف الدولة الحاسمة ومعاركه المظفرة في قتال دولة الروم المتاخمة.

    غير أن موضوع المديح لم يبرأ من بعض العيوب التي شابتها في هذا العصر، وفي مقدمتها المبالغة والتهويل، فلم يعد ما قاله الأوائل مثلاً في صدد شعر زهير بن أبي سلمى من أنه «لم يكن يمدح الرجل إلا بما فيه» منحى مطلقاً، بل أسرف الشعراء على أنفسهم في ذلك، وغالوا أحياناً في إسباغ الصفات الخارقة على ممدوحيهم.

    ومن هذا القبيل قول أبي نواس في الخليفة الأمين:

    وأخفـت أهــل الشــرك حتى إنــه    لتخافــك النطـف التي لــم تخلق 

    أما الهجاء، وهو الغرض الذي يقابل عادة غرض المديح، فقد انعطف في مساره عما كان عليه في العصر الأموي، فخفتت فيه نزعة تحقير الخصم بسبب وضاعة أصله ونسبه، أو خمول مكانة أبيه وجده، أو ضآلة شأن عشيرته وقبيلته. إذ لم تعد للأنساب تلك الأهمية البالغة التي كانت لها في سالف العهد، بعد همود حدة العصبيات القبلية وانصهار أكثر القبائل في بوتقة المجتمع المتحضرالحديث. فتركز الهجاء أو كاد، في إبراز المعايب الشخصية اللاصقة بذات المهجو وما تنطوي عليه نفسه من مثالب. وهذا المنحى أدخل في رحاب التصوير والفن، وأبعد عن مجال القذف والشتم.

    وكثيراً ما كانت المهاجاة تستعر بين الشعراء أنفسهم فيكثر في قصائدهم ذكر المثالب والمعايب، وقد يتجاوزون الحدود إلى التحقير والتسفيه. وقد عرف بذلك بشار بن برد وأبو نواس وأبو عيينة المهلبي وابن الرومي ودعبل الخزاعي وعبد الصمد بن المعذل، حتى إن الأمر بلغ ببعضهم حد التعرض للخلفاء أنفسهم، شأن الشاعر الهجاء دعبل (ت246هـ/860م) الذي لم يتورع عن هجاء الرشيد و المأمون و المعتصم و الواثق. وقد قرن الخليفتين الأخيرين معاً في قوله:

    خليفة مــات لــم يحزن له أحــد   وآخر قام لم يفرح به أحـــد

    كذلك تنوعت أنماط الهجاء تبعاً لتعدد أوجه الحياة في هذا المجتمع العباسي المتحضر. فابن الرومي (ت283هـ/896م) الذي عاش في عصر اكتظ بالجواري والقيان مثل جلنار وبستاق وبدعة وشاجي ودريرة وغناء وظلوم ووحيد وغيرهن من مطربات مجالس الولاة والوزراء، تعرض في شعره لهؤلاء وغيرهن كما تعرض معاصره البحتري وسواه، وكان طبيعياً أن يقرظ بعضهن إعجاباً بأصواتهن وأن يهجو أخريات لم يجد في غنائهن ما يروقه. 

    أما غرض الرثاء فمن الطبيعي أن تظل له منزلته السامية في النفوس لانبثاقه من عاطفة الحزن الواري في كل زمان ومكان. غير أن فن الرثاء ارتقى في هذا العصر، واكتسب غنى وعمقاً، بفضل شعراء كبار أبدعوا فيه وفي سائر أغراض الشعر، وفي طليعة شعراء الرثاء أبو تمام الذي قيل عنه «مداحة نواحة»، ومن بعده ابن الرومي الذي عرف برثاء أولاده.

    كذلك افتن الشعراء في هذا الغرض تبعاً لتشابك العلاقات الاجتماعية في ذلك العصر، وتوطد صلاتهم مع أولي الأمر. إذ لم يمت خليفة ولا وزير، ولا قائد ولا عظيم، إلا رثوه رثاء حاراً وأبَّنوه تأبيناً رائعاً، مبرزين في قصائدهم كل ما كان يتحلى به الفقيد في حياته من مناقب وما كان له من فضل.

    وكم ألمت بهذا العصر العباسي المديد أحداث جائحة وفتن طاغية وجدت لها في النفوس صدى أليماً وتجلت على ألسنة الشعراء مراثي دامعة. وحدث أن اجتاح الزنج البصرة في فتنة هوجاء حين زحفوا إليها من ظاهر المدينة، فاستباحوها وأعملوا فيها يد التخريب والتنكيل. وراع هذا النبأ الفاجع ابن الرومي فقال في رثاء المدينة المنكوبة قصيدة تعد من أروع الشعر مطلعها:

    ذاد عــن مقلتي لذيــذ المنـــام   شـــغلها عنه بالدموع الســـجام

    ولم يكن هذا النمط من رثاء المدن معهوداً في الشعر العربي،ولكن أحوال ذلك العصر المتفجر اقتضت مواكبة الشعر لها. ولعل هذه القصيدة باكورة رثاء الممالك الذي أخذ في الظهور فيما بعد ولاسيما إثر سقوط بغداد بيد التتار القساة، وإثر تساقط دويلات المسلمين في الأندلس بيد الفرنجة.

    وقد تستدعي حقيقة الموت من الشاعر أن يتأمل في طبيعة الحياة وحال الدنيا،فيكون له من ذلك نظرات وآراء،ولاسيما بعد أن تشبع الشعراء بأفكار ثقافات أغنت معارفهم وعقولهم، ومن هذا القبيل كثير من شعر أبي العتاهية في الوجود والعدم، والحياة والموت، والبقاء والفناء.

    و لأبي العلاء المعري (ت449هـ/1058م) فلسفة أعمق في هذا الصدد تبعاً لغنى فكره ونفاذ بصيرته، حين عمد إلى رثاء صديقه الأثير أبي حمزة الفقيه في قصيدته المشهورة التي مطلعها:

    غير مجــد فـي ملتي واعتقـادي   نـــوح بــاك ولا ترنـــم شـــــاد

    فقد استطاع أبو العلاء أن يحلق في أجواء علوية سامية وينظر من خلالها إلى الكون والحياة نظرة كلية شاملة وبذلك ارتفع في رثائه من نطاق الحادثة الفردية المحدودة إلى رحاب الإنسانية الشاملة.

    كل ذلك يعني أن هذه المراثي تغاير في كثير من ملامحها معهود شعر الرثاء الذي يغلب عليه النواح وتبلل قوافيه الدموع.





  • Binbir Gece masalları

    Arapça asıl adı “Elf leyle ve leyle” olan bu masal külliyatı, bir çerçeve hikâye içerisinde yer alan pek çok tâli hikâyeden meydana gelmiştir. Çerçeve hikâye kısaca şöyledir: Semerkant Hükümdarı Şahzaman bir gün kardeşi Sâsânî Hükümdarı Şehriyâr’ı görmeye giderken unuttuğu bir şeyi almak üzere geri döndüğünde sarayda karısının ihanetine şahit olur ve onu derhal öldürür. Şehriyâr’ın yanındaki misafirliği sırasında kardeşinin ava gittiği bir gün yengesinin onu daha çirkin bir şekilde aldattığına şahit olur. İki kardeş deniz kenarında gezinirken omuzunda sandıkla bir ifritin denizden çıkması üzerine korkularından bir ağaca tırmanırlar. Ağacın altına gelen ifrit sandıktan bir kadın çıkardıktan sonra uyumaya başlar. İfritin karısı olan bu kadın iki kardeşi görür ve ifriti uyandırmak tehdidinde bulunarak onlarla cinsî ilişki kurarak ifrite ihanet eder. Bunun üzerine iki kardeş bütün kadınların sadakatsizliklerine kanaat getirir. Bu sebeple Sâsânî Hükümdarı Şehriyâr sarayına döner dönmez karısını öldürtür. O günden sonra da her gün bir genç kızla evlenir ve ertesi günü boynunu vurdurur. Üç yıl sonra şehirde evlenecek genç kız kalmaz. Padişaha kız bulmakla görevli olup güç durumda kalan vezirin de iki kızı vardır. Büyük kızı Şehrezâd (Şehrâzâd) kendini feda etmek pahasına da olsa kadınları bu belâdan kurtaracak bir plan hazırlayarak padişahla evlenmeyi kabul eder. Gerdeğe girmeden önce de kız kardeşi Dînârzâd (veya Dünyâzâd) ile görüşme izni alır. Dînârzâd, önceden kararlaştırıldığı üzere Şehrezâd’dan bir masal anlatmasını ister. Şehrezâd sabaha kadar devam eden masalı en heyecanlı yerinde keser. Padişah da masalın sonunu öğrenmek için idamı sonraya bırakır. Şehrezâd padişahı böylece 1001 gece oyalar. Sonunda hikâyelerin öğretici ve ibret verici etkisi kadar karısının zekâ ve becerikliliği karşısında duyduğu hayranlığın da tesiriyle padişah Şehrezâd’ı öldürmekten vazgeçer.

    Külliyatta 264 masal bulunmaktadır. Külliyatın anlatım tekniği, çerçeve masalın içine giren diğer masalların uygun yerlerinde ikinci, üçüncü derecede çerçeveler meydana getirmeye de elverişlidir. Nitekim Şehrezâd’ın anlattığı masallardan herhangi birinin kahramanı bazan bir vesile bulup karşısındakine birbiri içinde devam edip giden masallar anlatır. Dilimizde de meşhur olmuş tâcir ve ifritler, hamal ve üç hanım, kambur, Alâeddin’in sihirli lambası, Ali Baba ile kırk harâmiler, gemici Sindbâd ve maceraları bunlardandır.

    Binbir gece masallarının menşei, yazarı ve ne zaman yazıldığı öteden beri konu ile uğraşan âlimleri meşgul etmiş, fakat henüz kesin bir sonuca varılamamıştır. Masallardan bir kısmının Arapça’ya, Farsça “Hezâr Efsâne” (bin masal) adlı bir külliyattan geçtiği tahmin edilmektedir. Çerçeve masalın kahramanlarının adları gibi diğer masalların birçoğunda İran kültürüne ait ad ve özelliklerin bulunması da bunu göstermektedir. Ayrıca Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb adlı eserinde (II, 251), o tarihlerde Araplar arasında “bin gece” diye bilinen bir hikâye külliyatının bulunduğu ve bu külliyatın Araplar’a geçmiş birçok İran, Yunan, Hint eserleri gibi dışarıdan geldiği, Farsça aslının “Hezâr Efsâne” olduğu belirtilmiştir. İbnü’n-Nedîm de Muhammed b. Abdûs el-Cehşiyârî’nin (ö. 331/943) 1000 ünlü Arap, İran, Yunan vb. masalını toplamaya başladığını, ancak 480 masala ulaştığı bir sırada öldüğünü söyler. Meselenin bir başka yanı da masallardan bazılarının İran’a Hindistan’dan gelmiş olmasıdır. Zira çerçeveli masal tekniğine Hint edebiyatının en eski örneklerinde bile rastlanır. Tıpkı Kelîle ve Dimne’de olduğu gibi bir hadiseyi geciktirmek için zaman kazanmak maksadıyla hikâye anlatma usulü daha çok Hindistan’da görülür. Ayrıca çerçeve masalın esas teması olan kadınların sadakatsizliği fikri ve iki kardeşin seyahate çıkması motifi orijinal Hint masal külliyatında bulunmaktadır. Bütün bunlar masallardan bir kısmının yabancı menşeli olduğunu gösterse bile tamamının böyle olduğunu ispata yetmez. Külliyatın içine Arap kaynaklı birçok masal da girmiştir.

    Bütün bu hususlar dikkate alınırsa bu büyük eseri dört ana gruba ayırmak mümkündür: 1. Hint kaynaklı masallar; 2. İran’dan gelen masallar; 3. Hârûnürreşîd (786-809) devrine ait Bağdat menşeli masallar. Hârûnürreşîd’in zamanında onun şahsiyeti etrafında geçen bu maceraların konuları realisttir. Bu masallarda üslûp ve tertip daha ustacadır. 4. Fâtımîler ve Memlükler devrinde Mısır’da külliyata ilâve edilen masallar. Bunlar akıl ve tabiat dışı unsurlar bakımından zengin konulardır. İfritler, tılsımlar, olağan üstü maceralarla dolu olan bu hikâyelerin tertip ve üslûbu daha acemicedir.

    Masalların çeşitliliği, geçtiği yerlerin farklılığı (Hindistan, İran, Irak, Mısır, Türkiye), masalların tabii ve özentisiz bir üslûpla kaleme alınmış olması, konuşma dilinde kullanılan deyimler ihtiva etmesi ve ünlü Arap müelliflerinde görülmesi mümkün olmayan dil hataları taşıması gibi hususlar dikkate alınırsa bunların tek bir kalemden çıkmadığı anlaşılır. Masalların aslında yüzyıllar boyu ağızdan ağıza aktarılan halk masalları türünden olduğu, bunların değişik yer ve zamanlarda rastgele değişmelere uğradığı, Doğu milletlerinin eski-yeni folklorundan pek çok şeyler alarak gelişip bir bütün haline geldiği kabul edilmektedir. Bu bakımdan hikâyelerin bütünü ilginç bir mozaik görünümündedir. Bu yönüyle binbir gece masalları müslüman Doğu milletlerinin edebiyat, tarih, medeniyet tarihi, folklor ve sosyal yapılarının incelenmesi için büyük bir malzeme teşkil etmektedir.

    Külliyatın bu adla tanınmasının sebebi, bunların binbir geceye taksim edilmiş birbirinin devamı olan masallardan oluşmasıdır. Ancak bazı hikâyeler birkaç sayfa sürerken bazılarının birkaç satırda bitmesi, “bin masal” veya “binbir gece” ifadelerinin önceleri çokluktan kinâye olarak kullanıldığını, daha sonra sözlük mânasına alınarak hikâyelerin bu sayılara tamamlandığını göstermektedir.

    Son şeklini Mısır’da Memlükler devrinde aldığı kabul edilen hikâyelerin birçok değişik yazmaları vardır. Bunlar, henüz güvenilir bir ilmî neşirleri yapılmamakla beraber, 1814’ten günümüze kadar Hindistan, Mısır, Avrupa ve Beyrut’ta defalarca basılmış ve çeşitli dillere tercüme edilmiştir. Bu neşirlerin içinde eksiksiz olanı, 1251’de (1835) iki cilt halinde Bulak’ta basılanıdır. Bu baskı daha sonra defalarca tekrar edilmiştir. Diğer baskılarında genellikle müstehcen görülen ifadelerin atıldığı, bazı masalların özetlendiği, gramer yanlışlarının düzeltildiği, bazı şiirlerin de alınmadığı görülmektedir. Binbir gece masallarının noksansız baskıları yanında külliyattan alınmış müstakil masallar halinde basılanları da vardır.

    Binbir gece külliyatı Avrupa’da ilk defa Antoine Galland tarafından, kendisine Suriye’den gönderilen bir yazmadan Fransızca’ya çevrilmiştir (I-XII, Paris 1704-1717). Daha sonra Edward William Lane (I-III, London 1839-1841), John Payne (IIX, London 1882-1884) ve Sir Richard Burton (I-XVI, London 1885-1888) eseri İngilizce’ye tercüme etmişlerdir. Külliyat E. Littmann tarafından da Almanca’ya çevrilmiştir (I-VI, Leipzig 1921-1928). Binbir gece masallarının Türkçe’ye tercümesi Sultan Abdülmecid zamanında Ahmed Nazif Efendi tarafından yapılmıştır. Masalların müstehcen tarafları atılarak Terceme-i Elf Leyle ve Leyle adıyla dört ve altı cilt halinde tarihsiz olarak iki defa basılmıştır. Üslûbu pek ağır olan bu tercümeden sonra 1927-1928 yıllarında Resimli Ay neşriyatı arasında sade ve popüler üslûpta ve seçmeler halinde yayımlanmıştır. Eser ayrıca Hüseyin Başaran (Binbir Gece Masalları, Ankara 1957), Nihal Yalaza Taluy (Binbir Gece Masalları, İstanbul 1958), F. Namık Hansoy (Binbir Gece Masalları, İstanbul 1959), Selâmi Münir Yurdatap (Binbir Gece Masalları, I-II, İstanbul 1949-1954) ve Raif Karadağ (Binbir Gece Masalları, I-IV, İstanbul 1961) tarafından neşredilmiştir.


    BİBLİYOGRAFYA

    Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 251.

    İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 363-364.

    Abdurrahman Fehmî, Medresetü’l-Arab, İstanbul 1304, s. 132-134.

    Bustânî, DM, IV, 261-263.

    Serkîs, Muʿcem, II, 1992-1997.

    Cebbûr Abdünnûr, el-Muʿcemü’l-edebî, Beyrut 1979, s. 470-471.

    Hitti, İslâm Tarihi, II, 621-622.

    Ömer Ferruh, Târîḫu’l-edeb, III, 151.

    Şevkī Dayf, Târîḫu’l-edeb, VI, 488-489.

    C. Zeydân, Âdâb, I, 606, 609.

    Hannâ el-Fâhûrî, el-Mûcez fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Beyrut 1985, II, 170-183.

    Hasan ez-Zeyyât, “Elfü Leyletin ve leyle”, MMİADm., XII/3-4 (1932), s. 129-142; XII/5-6, s. 282-291.

    a.mlf., “Elfü leyletin ve leyle”, DMİ, II, 541-554.

    Felix Tauer, “Binbir Gece Masallarının Az Tanınan ve Basılmamış Hikayeleri (trc. Ahmed Suphi Furat), ŞM, VI (1966), s. 1-10.

    TA, VI, 402-403.

    J. Oestrup – D. B. Macdonald, “Bin Bir Gece”, İA, II, 616-626.

    E. Littmann, “Alf layla wa layla”, EI2 (İng.), I, 358-364.

    Ch. Pellat, “Alf layla wa layla”, EIr., I, 831-835.

    Binbir Gece Masalları, Arap edebiyatı'nın en güzel eserlerindendir. Gerek eskiliği ve gerekse anonim oluşu, bu masalların hızla yayılmasına yol açmıştır. Hatta çok sonraları "Binbir Gündüz Masalları" adında başka bir seri de ortaya çıkmıştır. Hemen hemen tüm dünya dillerine çevrilen masallar arasında "Ali Baba ve Kırk Haramiler" ve "Alaaddin'in Sihirli Lambası" da yer almaktadır.

    Hikâyeye göre; Fars kralı Şah Şehriyar Hindistan ile Çin arasındaki bir adada hüküm sürer (eserin daha sonraki biçimlerinde bunun yerine Şehriyar'ın Hint ve Çin'de egemenlik sürdüğü yazar). Şehriyar karısının kendisini aldattığını öğrenir ve öfkelenir, tüm kadınların sadakatsiz, nankör olduğuna inanmaya başlar. Kadınlardan intikam alma düşüncesiyle önce karısını öldürtür, sonra da vezirine her gece kendisine yeni bir hanım bulmasını emreder. Her gece yeni bir gelin alan Şehriyar, geceyi hanımıyla geçirdikten sonra tan vakti hanımını idam ettirir. Bir süre bu böyle devam eder. Vezirin akıllı kızı Şehrazad bu kötü gidişata son vermek için bir plan kurar ve Şehriyar'ın bir sonraki eşi olmaya aday olur. Evlendikleri geceden başlayarak, kardeşi Dünyazad'ın hikâye dinlemeden uyuyamadığını söyler ve hergece Dünyazad'ın da yardımıyla çok güzel ve heyecanlı hikâyeler anlatmaya başlar ama tam şafak vakti geldiğinde, hikâyenin en heyecanlı yerinde, hikâyeyi anlatmayı keser. Hikâyenin sonunu merak eden Şehriyar, Şehrazad'ın hikâyeye ertesi gece devam edebilmesi için, o gecelik Şehrazad'ın idamını erteler. Her gece bir önceki masalın devamını anlatıp yeni bir hikâyeye başlar ve yine tam tan vakti hikâyenin en heyecanlı yerinde anlatmayı bırakır. Kitabın sonuna kadar yer alan hikâyeler, Şehrazad'ın Şehriyar'a anlattığı hikâyelerdir. Sona gelindiğinde, Şehrazad üç erkek çocuğu doğurmuştur ve evliliklerinden uzunca bir süre geçmiştir. Kralın kadınlara olan öfkesi ve kötü düşünceleri dinmiş, Şehrazad'ın sadakatine inanmıştır. 

    https://tr.wikipedia.org/wiki/Binbir_Gece_Masalları



    Binbir gece masalları dünyaca ünlüdür. Yüzyıllar boyunca dilden dile dolaşarak günümüze ulaşmıştır. Masalların iki önemli kahramanı baş vezirin kızı Şehrazat ve ülkeyi yöneten sultan Şehriyar'dır. Şehriyar zalim bir hükümdardır. Her gün bir genç kızla evlenip ertesi sabah onu öldürmektedir. Akıllı ve zeki bir kız olan Şehrazat, buna bir çare düşünür. Şehriyar ile evlenir ve ama her gece bir masal anlatır. Ama masalı hep en ilginç noktasında keserek sultanı merak içinde bırakır. Sultan da masalın devamını dinleyebilmek için her gecenin sonunda Şehrazat'ın bir gün daha yaşamasına izin verir. Şehrazat'ın masalları "bin bir gece" sürer. Sonunda Şehriyar, Şehrazat'ı öldürmekten vazgeçer ve ikisi mutlu bir yaşam sürerler.

    Binbir gece masalları Arap edebiyatının en güzel eserlerindendir. Gerek eskiliği ve gerekse anonim oluşu, bu masalların hızla yayılmasına yolaçmıştır. Hatta çok sonraları"Binbir Gündüz Masalları" adında başka bir seri de ortaya çıkmıştır. Hemen hemen tüm dünya dillerine çevrilen masalar arasında "Ali baba ve kırk haramiler" ve "Alaiddin'in sihirli lambası" da yer almaktadır.

    Masalların bu adla anılmasının nedeni, bunların kuruluş özelliği ile ilgilidir: Bir sultan, her gece yanına bir cariye alır, ertesi sabah da cariyenin boynunu vurdururmuş. En sonunda sıra vezirin kızına gelmiş. Akıllı vezir, kızının yanına, sözde kardeşiymiş gibi, çok iyi masal bilen birini katmış. Kız, sultandan söz almış: Anlatacağı hikaye bitmedikçe, kendisine dokunulmayacaktır.

    Bunun üzerine gündüzleri masalcıdan masal dinleyip, geceleri sultana anlatmaya başlamış. Gün doğarken anlattığı masalı ya en meraklı yerinde kesermiş ya da daha merkalı bir diğerine başlarmış. Böylece kitabın yarısına kadar, hemen hiçbir hikaye tamamlanmamış olduğu için, kız da ölümden kurtulurmuş. Sonra da anlattığı masalların sonunu, yine aynı zincirleme usulüyle bu kez geriye dönerek bitirmeye başlarmış. Böylece ölümden kurtulmayı başarmış.


    https://www.turkcebilgi.com/binbir_gece_masalları




  • Makâmeler

    Sözlükte “kalkmak, ayakta durmak” mânasındaki kıyâm kökünden türemiş bir isim olan makāme (çoğulu makamât), “bir araya gelmiş bir grup insan, bunların bulunduğu veya oturduğu yer” anlamına gelir. Zamanla bu yerlerde söylenen sözlere de makāme denmiştir (Lisânü’l-ʿArab, “ḳvm” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḳvm” md.). İslâm devletinin güçlenip genişlediği, buna paralel olarak nüfuz, servet ve refahın arttığı, israfın ve adaletsiz uygulamaların başladığı Emevîler döneminde bazı zâhidler üst düzey yöneticileriyle temas etme imkânlarını aramış, çeşitli meclislerde onlara öğüt çerçevesinde hitap etmeye başlamışlardır. Zâhidler bu konuşmaları güzel, sağlam ve etkili bir Arapça ile yapıyor, sözlerini Kur’an’dan, hadisten, Arap şiiri ve darbımesellerinden naklettikleri örneklerle süslüyorlardı. Böylece makāme Emevîler devrinde halifeler, vezirler, valiler gibi üst düzey yöneticilerinin huzurunda yapılan zühd ve takvâ hitabeleri olarak “huzurda duruş; huzur konuşması” anlamını kazanmıştır.

    III. (IX.) yüzyıldan itibaren makāmenin vaaz ve hitabe özelliğini kaybetmeye, bunun yerine eğitici, öğretici, etkileyici ve eğlendirici yönü ağır basan “dilenci hitabesi” hüviyetine bürünmeye başladığı görülmektedir. Eskiden olduğu gibi içinde âyet ve hadislerden yapılmış iktibaslar bulunmakla birlikte makāme nasihat içeren konuşmalar niteliğinden çıkarak edebî bir tür haline gelmiştir. Bu türün özelliklerini, bir olay etrafında şekillenme, hayalî bir râvisi, her konudaki bilgisi ve güzel konuşmasıyla insanları kendine hayran bırakan, dilenci hüviyetinde hayalî bir kahramanı bulunma, dilin inceliklerini, özellikle dildeki garip kelimeleri öğretmeyi hedefleme, nahiv bilmecelerinden, edebî inceliklerden ve Arap atasözlerinden örnekler vermek suretiyle okuyucuların hoşça vakit geçirmelerini amaçlama biçiminde özetlemek mümkündür. Bu yeni şekliyle makāme türünün ilk defa Bedîüzzaman el-Hemedânî (ö. 398/1008) tarafından ortaya konduğu görüşü araştırmacıların çoğu tarafından benimsenmektedir. Hemedânî’nin bu başarısında zengin bilgisi, geniş kültürü ve özel yeteneğinin yanı sıra muhteva, biçim, üslûp ve sanat yönünden mevcut edebî mirastan faydalanmış olduğunu da belirtmek gerekir. Bu arada Câhiz’in başta Ḥiyelü’l-mükeddîn’i olmak üzere el-Buḫalâʾ, Kitâbü’l-Meḥâsin ve’l-ażdâd ve Kitâbü’t-Terbîʿ ve’t-tedvîr gibi eserlerinde dağınık şekilde bulunan cimrilik, dilencilik, gurur ve kibir gibi sosyal sorunları alaycı, iğneleyici, nükteli bir hikâye üslûbu içinde dile getirmesini, öğrencisi İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ında, zâhidler tarafından halifelerin huzurunda yapılan vaaz ve nasihatlerinden söz ettiği “Maḳāmâtü’z-zühhâd” bölümünü, özellikle Ebû İshak el-Husrî’nin Zehrü’l-âdâb’ında (I, 305-306) Hemedânî’nin kendisini taklit ederek 400 makāme yazdığını söylediği İbn Düreyd’in Erbaʿûne ḥadîs̱en adlı eserini, İbnü’d-Dâye’nin yetmiş bir hikâyeyi içeren el-Mükâfeʾe ve ḥüsnü’l-ʿuḳbâ’sı ile ʿAntere, Sîretü Aḥmed b. Ṭolûn, Hârûn b. Ebü’l-Ceyş, Aḫbâru Ġılmâni Benî Ṭolûn adlı kitaplarını, Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin eserlerinde yer alan zâhid, âbid, hırsız, dilenci ve edepsizlerle ilgili hikâyeleri, Ebü’l-Mutahhar el-Ezdî’nin dilenci ve asalak konusunu ele aldığı Ḥikâyetü Ebi’l-Ḳāsım el-Baġdâdî’sini, Ebû Ali et-Tenûhî’nin el-Ferec baʿde’ş-şidde, Nişvârü’l-muḥâḍara, el-Müstecâd min feʿalâti’l-ecvâd adlı eserlerinde ders verici ve eğlendirici nitelikteki yol kesici, hırsız, cömert-cimri hikâyelerini, Hemedânî’nin hocası İbn Fâris’in Fütyâ faḳīhi’l-ʿArab adlı eserini, ayrıca Hemedânî zamanında yaygın olan ve Sâsâniyye adı verilen, çeşitli yollarla ve söz ustalıkları ile insanlardan yardım talep eden (mükeddîn) Ahnef el-Ukberî ve Ebû Dülef el-Yenbuî gibi gezginci dilenci şairler taifesinin şiir ve kasidelerinin tesirlerini hatırlatmak gerekir. Hemedânî’nin ve onun çok başarılı bir takipçisi olan Harîrî’nin makāmelerinde hayalî bir râvi ve hayalî bir kahraman vazgeçilmeyen iki unsurdur. Râvinin görevi makāmenin konusunu teşkil eden olayı anlatmak, kahramanın görevi de olayın baş oyuncusu rolünü oynamaktır. Hemedânî’nin makāmelerinde râvi Îsâ b. Hişâm, olayların kahramanı da Ebü’l-Feth el-İskenderî’dir. Bedîüzzamân el-Hemedânî’den yaklaşık bir asır sonra gelen Harîrî makāmelerinde üslûp, amaç ve kurgu bakımından selefinin yolunu izlemiş, onun açtığı çığırı daha da geliştirmek suretiyle sürdürmüştür. Harîrî’nin makāmelerinde râvi Hâris b. Hemmâm, kahraman da Ebû Zeyd es-Sürûcî’dir.

    Hemedânî ile Harîrî’nin makāmeleri yazıldıkları dönemden itibaren büyük rağbet görmüş, çeşitli ülkelerde istinsah edilerek birçok edip tarafından taklit edilmiştir. Özellikle Harîrî’nin makāmeleri Arap belâgatı ve üslûp ustalığının sembolü sayılmış, değerini modern zamanlara kadar korumuştur (Encyclopedia of Arabic Literature, II, 508). Hemedânî’nin Maḳāmât’ını taklit edenler arasında bir makāmesi zamanımıza ulaşan Abdülazîz İbn Nübâte es-Sa‘dî’yi (Ahlwardt, nr. 8536), makāmât üslûbunda kaleme alınmış ve şiir tenkidini konu edinmiş olan Resâʾilü’l-intiḳād’ın (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Beyrut 1404/1983) müellifi İbn Şeref el-Kayrevânî ile çoğu dilenci kurnazlıklarına dair Maḳāmât’ın (nşr. Hasan Abbas, İskenderiyye 1988) yazarı İbn Nâkıyâ’yı zikretmek mümkündür. Harîrî’nin el-Maḳāmât’ı ile klasik şeklini alan edebî makāme türü çağımıza kadar birçok yazar tarafından taklit edilip çeşitli alanlara uygulanmıştır.

    VI. (XII.) yüzyılda Zemahşerî, Maḳāmât’ı ile ekleri olan Nevâbiġu’l-kelim ve Aṭvâḳu’ẕ-ẕeheb’inde geleneği terkederek ahlâk ve mev‘iza konusunda edebî bir zevk vermeyi amaçlamıştır. Eşterkûnî el-Maḳāmâtü’l-lüzûmiyye’sinde Harîrî’nin sıkı taklitçisi olmuş, Maarrî’den de etkilenerek lüzûm-ı mâ lâ yelzem sanatını icra etmiştir. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin el-Maḳāmâtü’ṣ-ṣûfiyye’si tasavvuf terimlerine, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin el-Maḳāmetü’l-Cevziyye’si mev‘izaya, Ahmed b. Ali el-Üsvânî’nin el-Maḳāmâtü’l-ḥâsibiyye’si toplum eleştirisine, Rükneddin el-Vehrânî’nin el-Maḳāmâtü’l-Vehrâniyye’si eğitim, övgü ve ahlâka, hıristiyan tabip Yahyâ b. Mârî’nin el-Maḳāmâtü’l-Mesîḥiyye’si bilim ve sanat konularına dairdir. Gazzâlî ile Sem‘ânî de halife ve valilerin huzurunda zâhid kişilerin yaptığı nasihat konuşmalarına dair makāmât yazmışlardır. VI. (XII.) yüzyılda Endülüs ve Mağribli yazarlar dahil olmak üzere birçok âlim ve edip makāme türünde eserler vermişlerdir (Hasan Abbas, s. 9-146).

    VII. (XIII.) yüzyılda şair Tilimsânî Şâbbüzzarîf Maḳāmâtü’l-ʿuşşâḳ, Feṣâḥatü’l-mesbûk fî melâḥati’l-maʿşûḳ, el-Maḳāmetü’l-Hîtiyye ve’ş-Şîrâziyye adlı eserlerinde makāme tarzını gazele uygulamış, İbnü’s-Saykal el-Cezerî 672’de (1273) yazdığı el-Maḳāmâtü’z-Zeyniyye’sinde Harîrî’nin yakın takipçisi olmuş, Bedreddin İbnü’l-Muazzam on iki makāmesinde Harîrî’yi taklide çalışmış, Zahîrüddin Ali el-Kâzerûnî el-Maḳāmetü’l-Baġdâdiyye’sinde Bağdat’ı tasvir etmiş, Tâceddin Muhammed es-Sarhadî Maḳāme fi’l-müfâḫare beyne’t-tût ve’l-mişmiş’inde dut ile kayısı arasındaki üstünlük kavgasını ele almıştır.

    VIII. (XIV.) yüzyılda Ahmed er-Râzî el-Maḳāmâtü’l-is̱nâ ʿaşeriyye, İbn Seyyidünnâs el-Maḳāmâtü’l-ʿaliyye, Muhammed b. İbrâhim ed-Dımaşkī el-Maḳāmâtü’l-felsefiyye ve’t-tercemâtü’ṣ-ṣûfiyye, Zeynüddin İbnü’l-Verdî en-Nebeʾ ʿani’l-vebâ (Maḳāme fi’ṭ-ṭâʿûni’l-ʿâm) adlı eserleri kaleme almışlardır. Selâhaddin es-Safedî, ʿİbretü’l-lebîb bi-maṣraʿi’l-keʾîb’inde (el-Maḳāmetü’l-Aybekiyye) platonik aşk konusunu ele almış, İbn Habîb el-Halebî el-Maḳāmât’ında hayvan tasvirlerini konu edinmiştir. Lisânüddin İbnü’l-Hatîb Miʿyârü’l-iḫtibâr fî aḥvâli’l-meʿâhid ve’d-diyâr, Ḫatratü’ṭ-ṭayf fî riḥleti’ş-şitâʾi ve’ṣ-ṣayf ve Maḳāmetü’s-siyâse adını taşıyan, ülke ve beldelerin tasvir ve tanıtımı ile gezi ve siyasete dair eserlerini makāme üslûbunda yazmıştır.

    IX. (XV.) yüzyılda Muhammed el-Kavvâs, Riyâżü’l-ezhâr adlı makāmâtını geleneğin aksine düz nesirle ve değişik kahramanlar halinde yazmıştır. Edip ve fakih Ömer ez-Zeccâl el-Maḳāmâtü’s-Sâsâniyye, Tesrîḥu’n-niṣâl ilâ maḳātili’l-fiṣâl ve Maḳāme fî emri’l-vebâ’yı telif etmiştir. Gırnatalı şair ve edip İbnü’l-Murâbi‘ Maḳāmetü’l-ʿîd’i kaleme almıştır. X. (XVI.) yüzyılda Süyûtî makāme adını verdiği birçok eserinde ilmî meseleleri, nahiv bilmeceleri (lugaz), toplumsal konuların eleştirisi, tâziye, veba, ahlâk ve cinsel sorunları ele almıştır. İbrâhim İbnü’l-Vezîr el-Maḳāmâtü’n-naẓariyye’de ve Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî Maḳāmâtü’l-ʿârifîn’de kelâm konularını işlemiş, Ali b. Nâsır el-Hicâzî el-Maḳāmetü’l-Ġavriyye’sinde Kansu Gavri’yi övmüştür.

    Edebî eserlerin kalitelerinin düştüğü XVIII-XIX. yüzyıllarda makāme tarzı yine çeşitli konulara uygulanmıştır. Abdullah b. Hüseyin es-Süveydî, Maḳāmâtü’l-ems̱âli’s-sâʾire’de, oğlu Ebü’l-Hayr Abdurrahman Câmiʿatü’l-ems̱âl’inde makāme tarzını kullanarak atasözlerini hoş ve eğlenceli bir çerçevede irtibatlandırmışlardır. Ebû Bekir b. Muhsin el-Alevî, el-Maḳāmâtü’l-Hindiyye’sinde kahramanı olan Seyyah Ebü’z-Zafer el-Hindî’nin elli Hindistan macerasını râvisi Nâsır b. Fettâh’ın dilinden anlatmaktadır. Cemâleddin Ebü’l-Feth b. Alevân el-Kabbânî, makāmesinde Basra hâkimleri Hüseyin Paşa ile Ali Paşa Efrâsiyâb’ın İbrâhim Paşa kumandasındaki Türk ordusuna karşı verdikleri savaşı tasvir etmiştir. Osman b. Ali el-Ömerî, el-Maḳāmâtü’d-düceyliyye ve’l-maḳāmâtü’l-ʿÖmeriyye’sinde İslâm mezhep ve fırkalarını konu edinmiş, Yûsuf el-Hifnî, Maḳāmetü’l-muḥâkeme beyne’l-müdâm ve’z-zühûr’unda yağmurla çiçekler arasında, Ahmed Berbîr el-Beyrûtî, Maḳāme fi’l-mufâḫare beyne’l-mâʾi ve’l-hevâʾ adlı eserinde su ile hava arasındaki üstünlük yarışını ele almıştır.

    Arap edebiyatındaki makāme türü diğer edebiyatlara da tesir etmiş, İranlı Kadı Ebû Bekir Hamîdüddin Ömer b. Mahmûd el-Belhî (ö. 559/1164) Harîrî’yi taklit ettiği makāmelerinde (Maḳāmât-ı Ḥamîdî) çeşitli hizip ve gruplar arasındaki üstünlük mücadelesini ele almış, Edîbü’l-Memâlik Ferâhânî (ö. 1917) Mecmûʿatü’l-Maḳāmât adıyla bir eser yazmıştır. İspanya yahudilerinden Jehuda (Yehuda) el-Harîzî (ö. 627/1230), Harîrî’nin eserini İbrânîce’ye tercüme ettiği gibi Sefer ha-Hokhmoth’ininde (Kitâbü’l-Ḥikme) elli makāme ile onu taklit etmeye çalışmıştır. Yine İspanya yahudilerinden Salamon ben Sakbîl’in (V./XI. yüzyıl) Aşer ben Yehuda’sı makāme tarzında olup insanları dine sarılmaya davet etmektedir. İspanyol yahudisi Yûsuf b. Mâir b. Sâbirâ (ö. 591/1195) Sefer Ha-Aşerom (Kitâbü’t-Taʿâlîmi’l-müferriḥa) adlı eserini makāme tarzında yazmıştır. Nusaybin metropoliti Abdişo (Ebedyeşû, ö. 610/1213), Harîrî’yi taklit ederek Süryânîce dinî-ahlâkî elli manzum makāme yazıp şerhetmiştir (Beyrut 1889). İspanyalı Juan Ruis (VIII./XIV. yüzyıl) el-Ḥubbü’l-maḥmûd’unda bir kahramanın ibret alınacak maceralarını manzum makāme tarzında kaleme almış ve sosyal gerçekleri realist bir yaklaşımla anlatmıştır. İspanya’nın meşhur Picaresca ve Lazarillo hikâyelerinde de makāmelerde olduğu gibi dilencilik, dilenme kurnazlıkları, cimrilik gibi konular gerçekçi bir yaklaşım ve alaycı-nükteli bir üslûpla anlatılmıştır. İtalyan yazarı Dante Cehennem adlı eserinde, Hemedânî’nin el-Maḳāmetü’l-İblîsiyye’sinden ya doğrudan doğruya ya da Endülüslü İbn Şüheyd’in cinler âlemine seyahati ele aldığı et-Tevâbiʿ ve’z-zevâbiʿi yoluyla etkilenmiştir.

    Makāme türü eserlerin telifi XIX ve XX. yüzyıllarda da yoğun biçimde devam etmiştir. Lübnanlı Nâsîf el-Yâzicî 1856 yılında neşrettiği Mecmaʿu’l-baḥreyn adlı eserinde Harîrî modelini taklit ederek makāme denemeleri yapmıştır. Yaşadığı çağın gereği olarak konuları değişmekle birlikte makāmelerin kurgu tekniği Harîrî’ninkilerle aynıdır. Olayları anlatan râvi Süheyl b. Abbâd, kahraman ise Meymûn b. Hazzân’dır. Fâris eş-Şidyâk da 1855’te es-Sâḳ ʿale’s-sâḳ fîmâ hüve’l-faryâḳ adıyla yayımladığı eseriyle makāmenin modern takipçilerinden olmuştur. Şidyâk bu kitabındaki makāmelerine tasvir, diyalog vb. yeni ifade tekniklerini ilâve etmeye çalışmışsa da makāmenin karakteristiğini oluşturan secili nesir ve garip kelimelere yer verme kurallarını terketmemiştir.

    Mısır’da da makāme sanatını taklit eden birçok edip yetişmiştir. Bazı araştırmacılar Ahmed Şevkī’nin hürriyet, vatan, Süveyş Kanalı, piramitler, ölüm, meçhul asker gibi konuları ele aldığı Esvâḳu’ẕ-ẕeheb adlı eserini Harîrî’nin el-Maḳāmat’ından etkilenerek yazdığı görüşündedir. Yine Ali Mübârek’in ʿAlemü’d-dîn, İbrâhim el-Müveylihî’nin Ḥadîs̱ü Mûsâ b. ʿİsâm, oğlu Muhammed el-Müveylihî’nin Ḥadîs̱ü ʿÎsâ b. Hişâm ve Hâfız İbrâhim’in 1906 yılında yayımladığı Leyâlî Satîh’in eski makāme türünün modern uygulamaları olduğu ileri sürülmektedir (Seyyid Hamîd en-Nessâc, LXIV [1982], s. 55-60). Hasan el-Attâr, İbrâhim el-Müveylihî, Muhammed Efendi eş-Şerîf ve Ali Pâşâ Mübârek’in makāmeleri makalemsi bir eğilimi temsil eder.

    Makāme türünün Batı edebiyatından Arapça’ya girmiş olan kısa hikâye niteliği taşıdığı yolunda bir kanaat ileri sürülmektedir. Hatta makāmeyi hikâyeden çok tiyatro eserine yakın görenler de vardır. Ancak sağlam temellere dayanmayan bu iddialar alanın uzmanlarınca kabul edilmemekte ve makāmenin özgün bir edebî tür olduğu görüşü benimsenmektedir.

    BİBLİYOGRAFYA
    Lisânü’l-ʿArab, “ḳvm” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “ḳvm” md.; İbn Kuteybe, ʿUyûnü’l-aḫbâr, Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), II, 333-343; İbrâhim b. Muhammed el-Beyhakī, el-Meḥâsin ve’l-mesâvî (nşr. F. Schwally), Giessen 1902, s. 623 vd.; İbn Abdürabbih, el-ʿİḳdü’l-ferîd, Kahire 1305, I, 286 vd.; Ebû İshak el-Husrî, Zehrü’l-âdâb (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1977, I, 305-306; Harîrî, Makāmât (trc. Sabri Sevsevil), İstanbul 1952, tercüme edenin önsözü, s. 3-17; İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî, Sirâcü’l-mülûk, Bulak 1289, s. 32 vd.; Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ (Şemseddin), XIV, 124-156; Ahlwardt, Verzeichnis, nr. 8536, 8537/1, 8550/3, 8580, 8581/2, 8594/4, 5; O. Rescher, Beiträge zur Maqāmen-Literatur, İstanbul 1914, IV, 1-285; Crussard, Etudes sur les séances de Hariri, Paris 1923, tür.yer.; Zekî Mübârek, en-Nes̱rü’l-fennî fi’l-ḳarni’r-râbiʿ, Beyrut 1352/1934, I, 241-286; Şevkī Dayf, el-Maḳāme, Kahire 1954, tür.yer.; A. Kilito, Les séances, Paris 1983, tür.yer.; Tâhir Ahmed Mekkî, el-Ḳıṣṣatü’l-ḳaṣîre, Kahire 1985, s. 43-46; Hasan Abbas, Fennü’l-maḳāme fi’l-ḳarni’s-sâdis, Kahire 1986, tür.yer.; Yûsuf Nûr Avâd, Fennü’l-maḳāmât beyne’ş-şarḳ ve’l-ġarb, Mekke 1406/1986, tür.yer.; A. F. L. Beeston, “al-Hamadānī, al-Harīrī and the Maqāmāt Genre”, The Cambridge History of Arabic Literature, Cambridge 1990, s. 125-135; a.mlf., “The Genesis of the Maqāmāt Genre”, JAL, II (1971), s. 1-12; J. M. Landav, “Maqāma”, DOL, III, 118-119; Cl. Huart, “Les séances d’Ibn Nakıyā”, JA, 9. seri, XI (1908), s. 435-454; Ahmed M. el-Abbâdî, “Maḳāmetü’l-ʿîd li’l-Ezdî”, Mecelletü’l-maʿhedi’l-Mıṣrî li’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, II/1-2, Madrid 1954, s. 159-173; M. Nebîh Hicâb, “Ẓâhiretü’l-maḳāmât”, Ḥavliyyâtü Külliyyeti dâri’l-ʿulûm, sy. 1, Kahire 1968-69, s. 85-110; G. Schoeler, “F. Granja, Maqāmas Risālas Andaluzas”, Bibliotheca Orientalis, XXXVI/1-2, Leiden 1974, s. 97-98; H. Nemah, “Andolusian Maqāmāt”, JAL, V (1974), s. 83-92; D. S. Richards, “The Maqāmāt of al-Hamadānī”, a.e., XII (1981), s. 89-99; Seyyid Hâmid en-Nessâc, “Riḥletü’l-maḳāmeti’l-ʿArabiyye”, el-Fayṣal, LXIV, Riyad 1982, s. 55-60; J. N. Mattock, “The Early History of the Maqāma”, JAL, XV (1984), s. 1-18; F. Malti-Douglas, “Maqāmat and Adab”, JAOS, CV/2 (1985), s. 247-258; Nevzat Âşık, “Hicrî IV. Asırdan Sonra Makāmât Yazanlar”, DÜİFD, sy. 2 (1985), s. 55-74; Mahmûd Tursûne, “Fennü’l-maḳāme fi’l-Endelüs”, Ḥavliyyâtü’l-Câmiʿati’t-Tûnisiyye, sy. 28, Tunus 1988, s. 145-166; Hasan el-Verâglî, “el-Maḳāmetü’l-Meşriḳıyye fi’l-Endelüs”, el-Menâhil, sy. 37, Rabat 1989, s. 150-166; Câbir Kumeyha, “Riyâdetü’l-maḳāmât beyne İbn Düreyd ve Bedîʿüzzamân el-Hemeẕânî”, el-Menhel, LV/503, Cidde 1413/1993, s. 52, 55; K. Zakharia, “Norme et fiction dans la zenèse des Maqāmāt d’al-Harīrī”, BEO, XLVI (1994), s. 217-231; D. Beaumont, “The Trickster and Rhetoric in the Maqāmāt”, Edebiyāt: The Journal of Middle Eastern Literatures, V, Amsterdam 1994, s. 1-14; C. Brockelmann, “Maḳāme”, İA, VII, 197-201; R. Drory, “Maqāma”, Encyclopedia of Arabic Literature (ed. J. S. Meisami – P. Starkey), London 1998, II, 507-508.



  • Beşşâr b. Burd

    Her ne kadar şiirlerinde Sâsânî hânedanı gibi köklü bir aileden geldiğini, Bizans İmparatoru Kayser’in dayısı olduğunu ileri sürüyorsa da İran’a bağlı Tohâristan’dan olan dedesi Yercûh, Mühelleb b. Ebû Sufre tarafından esir alınmış, babası Bürd de önce Mühelleb’in karısı Hîre el-Kuşeyriyye’nin, daha sonra Basra’da Benî Ukayl kabilesinden Ümmü’z-Zibâ adında bir kadının kölesi olmuştur. Beşşâr, babası henüz köle iken iki gözü kör olarak dünyaya geldi ve sâhibesi tarafından âzat edildi. Çocukken kulağında küpe bulunduğu için kendisine “küpeli” anlamına gelen Ebû Riâs (أبو رعاث) veya Mura‘‘as (المرعّث) lakabı verilmiştir. Çocukluğunu Benî Ukayl kabilesi içinde geçirip sağlam bir dil öğrenen Beşşâr, on yaşlarında şiir söylemeye başladı. Gençliğinde Basra mescidlerindeki ilim meclislerine ve Merbid’deki edebî muhitlere devam etti. Vâsıl b. Atâ ve arkadaşları ile yaptığı görüşmeler sayesinde bunlardan öğrendiği fıkıh ve kelâm kendisinin ilmî ve fikrî alandaki gelişmesine yardımcı oldu. Ahtal, Cerîr b. Atıyye ve Ferezdak gibi hicviyeleriyle ünlü şairlerin döneminde yaşadığı için onların şiirlerinden etkilendi. Körlüğünün ve bir köle ailesinden gelmiş olmanın ezikliğini telâfi etmek ve hakir görülmenin meydana getirdiği intikam duygularını tatmin etmek için kendi kabilesini dahi hicvederdi. Bu yüzden Basralılar onun hicvine konu olmaktan daima çekinmişlerdir. Ukbe b. Selîm ve Hâlid b. Bermek dışında Ukayl kabilesinden methettiği herkesi hicvedecek kadar karakter zaafı göstermiş, bu iki kişi de verdikleri câizelerle kendilerini onun hicvinden kurtarabilmişlerdir.

    Epiküryen bir ahlâkı benimseyen ve bunu şiirlerinde terennüm eden Beşşâr, inanç açısından çeşitli mezhepler arasında bocalayıp durmuş, şiirlerinde Zerdüşt dinine temayülünden ötürü zındıklıkla suçlanmıştır. İlk zamanlar Mu‘tezile ileri gelenleriyle düşüp kalkan ve onlardan ilim tahsiline çalışan Beşşâr, Hz. Peygamber’den sonra herkesin dalâlete düştüğünü iddia ederek halkı tekfire kalkışmış ve ateşin topraktan üstün olduğu gerekçesiyle Âdem’e secde etmeyen şeytanı savunmuştur. Bunun üzerine Vâsıl b. Atâ onun zındık olduğunu ve öldürülmesi gerektiğini söylemiş, bu yüzden iki defa Basra’dan sürülmüş, ancak hasımlarının ölümünden sonra Basra’ya dönebilmiştir.

    Beşşâr mevâlîden olduğu için Emevîler devrinde kendisine önem verilmemiş, ancak Abbâsîler’den Mehdî-Billâh ve veziri Hâlid b. Bermek zamanında itibar görebilmiştir. Halife Mehdî Beşşâr’ın müstehcen şiirler yazmasına engel olmuşsa da hiciv yazmasını önleyememiştir. Bu yüzden o sunduğu kasidesine ödül vermeyen vezir Ya‘kūb b. Dâvûd’u, hatta aynı sebeple Halife Mehdî’yi bile hicvetti ve bu hicviyesini nahiv âlimlerinden Yûnus b. Habîb’in meclisinde okudu. Bunu öğrenen Ya‘kūb b. Dâvûd, evvelce Beşşâr’ın zındık olduğuna ve öldürülmesi gerektiğine inandıramadığı Mehdî’yi bu konuda ikna etti. Hadiseyi bizzat tahkik etmek için Basra’ya hareket eden halife Batîha’da vakitsiz bir ezan sesi duydu. Bunu sarhoş olduğu için Beşşâr’ın yaptığını öğrenince kendisine had cezası verilmesini emretti. Doksan yaşındaki şair on üçüncü (bir rivayete göre yetmişinci) sopada öldü. Onu halifenin bağışlayabileceğini düşünerek vezir Ya‘kūb b. Dâvûd’un öldürttüğü de rivayet edilmektedir. Beşşâr’ın ölümü halkı sevindirmiş, cenazesinde sadece zenci câriyesi bulunmuştur.

    Beşşâr büyük bir sanatkâr olarak “muhdesûn” diye bilinen yeni bir akımın kurucusu kabul edilmektedir. Nitekim Selm el-Hâsir (ö. 186/802) ile Müslim b. Velîd (ö. 208/823) üzerindeki tesiri açıkça görülür. Câhiliye şiirinde İmruülkays, İslâmî şiirde Kutâmî, kasidenin “matla‘” bölümünü en başarılı bir şekilde söyleyen şairler olarak kabul edildiği gibi Beşşâr da bu konuda muhdesûn şairlerinin en başarılısı olarak ün yapmıştır. Böylece devrinde bir akım başlatan Beşşâr, şiir sanatında Müslim b. Velîd ile Ebû Temmâm’a örnek olmuş, konuşur gibi rahat şiir söyleyen bir üslûp ile de nesirde tekâmülün zirvesine çıkan Bedîüzzaman el-Hemedânî ile Harîrî’nin yetişmelerinde etkili olmuştur. Asmaî, akıcı üslûbu sebebiyle Beşşâr’ı Nâbiga ez-Zübyânî ile Meymûn b. Kays el-A‘şâ’ya benzetir. Beşşâr şiiri günlük ihtiyaç haline getirmeyi başarmış; her mevzua yer verdiği şiirleri, o günün insanları için bir şevk veya teselli kaynağı olmuştur. Özellikle tasvirlerinde çok başarılı olan şair halkla iç içe olduğu için onları yakından tanımış ve hayatlarını gözü görenlerden daha iyi bir şekilde tasvir etmiştir.

    Beşşâr’ın, Emevî devrinin büyük hiciv şairlerinden biri olan Cerîr b. Atıyye’yi sırf şöhret kazanmak maksadıyla hicvettiği rivayet edilirse de bu rivayetin, o dönemin şairlerinden olup Beşşâr’ı hicveden Cerîr b. Münzir es-Sedûsî ile Cerîr b. Atıyye’nin karıştırılmasından ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. O herkesi hicvettiği halde hicvedilmekten korkardı. Hatta kendisini hicvetmemesi için Ebü’ş-Şamakmak’a yılda 200 dirhem verdiği rivayet edilir. Birinci sınıf bir sanatkâr olmasına ve şiirlerini Arapça söylemesine rağmen daima İranlılar’ı metheder, Arap ırkını küçümserdi. Tamamlayamadığı şiirlerini hiçbir anlam taşımayan kelime ve yabancı isimlerle doldurduğu için büyük dil âlimlerinden Ahfeş el-Ekber ve Sîbeveyhi tarafından eleştirilmiş, buna karşılık Beşşâr da onları hicvetmiştir. Daha sonra bu iki âlim onun hicvinden kurtulmak için kendisini şiirleriyle istişhâd edilen son şair kabul etmişlerdir.

    Beşşâr’ın şair olarak Mervân b. Ebû Hafsa’dan aşağı olduğu iddiası doğru değildir. Bizzat Mervân’ın, şiirlerini Beşşâr’a tashih ettirmesi de bunu göstermektedir. Diğer taraftan Mervân tarz ve üslûp olarak eskiye bağlı kaldığı halde Beşşâr şiirdeki klasik konuları aşıp devrinin yadırgadığı yenilikler vücuda getirmiştir. Kasideleri şekilce kusursuz olup recezleri hemen hemen kaside kadar uzundur. Halka ve münevverlere farklı dillerle hitap etmiştir. Kendisi gibi âmâ olan Ebü’l-Alâ el-Maarrî’ye hiçbir yönden benzemez; zira Maarrî belli bir felsefenin sahibidir, Beşşâr ise bazı karışık fikirlere saplanmış şüpheci bir şairdir. Kimsenin kendisini anlamadığı iddiasıyla İslâmiyet’i küçümsemeye kalkışmıştır. Serbest ve lâubali oluşu sebebiyle müstehcen şiirler terennüm ederek diğer şairlere oranla halkın cinsî duygularını fazlasıyla tahrik etmiştir.

    Câhiliye devrinde ve İslâmî dönemde en çok şiir söyleyen üç şairden biri olan -diğer ikisi Seyyid el-Himyerî (ö. 173/789) ile Ebü’l-Atâhiye’dir (ö. 211/826)- ve 1200 kaside söylediğini bizzat ifade eden Beşşâr’ın İslâm’a karşı tavrı, sefahatı, zındıklıkla itham edilmesi ve herkesi hicvetmesi sebebiyle şiirlerinin ancak bir kısmı günümüze kadar gelebilmiştir. Bunların bir bölümü tabakat kitaplarıyla antolojilerde bir araya getirilmiş, çok az bir kısmı da divan halinde toplanabilmiştir. Bazı şiirleriyle divanı neşredilmiştir: 1. el-Muḫtâr min şiʿri Beşşâr. Hâlidiyyân diye meşhur olan ve bu isimle ortak kitap yazan Ebû Bekir Muhammed b. Hâşim (ö. 380/990) ile Ebû Osman Saîd b. Hâşim (ö. 371/981) adlı iki kardeşin yaptıkları bir derleme olup Ebû Tâhir İsmâil b. Ahmed et-Tücîbî’nin şerhiyle birlikte Muhammed Bedreddin el-Alevî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1934). 2. Dîvânü Beşşâr b. Bürd. Muhammed Tâhir b. Âşûr (ö. 1973) tarafından bulunarak şerhedilen divanı Muhammed Rifat Fethullah ile Muhammed Şevki Emîn gözden geçirerek yeni açıklamalar ilâvesiyle üç cilt halinde yayımlamışlardır (Kahire 1369-1376/1950-1957). Asıl divanın yarısı olduğu tahmin edilen ve ancak “ra” kafiyesine kadar olan kısmı ihtiva eden bu üç ciltte 6628 beyitten oluşan 255 kaside mevcuttur. Bunlara bazı ilâve ve açıklamalar getiren IV. cilt Muhammed Tâhir b. Âşûr ile Muhammed Şevki Emîn tarafından hazırlanarak neşredilmiştir (Kahire 1966).


    BİBLİYOGRAFYA

    İbn Kuteybe, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ, s. 643-646.

    Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, III, 135-250.

    İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 181, 401.

    Hatîb, Târîḫu Baġdâd, VII, 112-118.

    İbn Hallikân, Vefeyât, I, 271-274.

    İbn Kesîr, el-Bidâye, X, 149-150.

    İbnü’l-İmâd, Şeẕerât, I, 264-265.

    Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, III, 230-232.

    Abdürrahîm el-Abbâsî, Meʿâhidü’t-tenṣîṣ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1367/1947, I, 289-304.

    Sezgin, GAS, II, 455-457.

    Şevkī Dayf, Târîḫu’l-edeb, III, 201-202.

    Corc Gureyyib, Beşşâr b. Bürd, Beyrut, ts.

    Tâhâ el-Hâcirî, Beşşâr b. Bürd, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif).

    Abdülvehhâb es-Sâbûnî, Şuʿarâʾ ve devâvîn, Beyrut 1978, s. 124-130.

    Butrus el-Bustânî, Üdebâʾü’l-ʿArab, Beyrut 1979, II, 36-59.

    Ömer Ferruh, Târîḫu’l-edeb, II, 92-96.

    Hüseyin Atvân, Şuʿarâʾü’d-devleteyn: el-Emeviyye ve’l-ʿAbbâsiyye, Beyrut 1981, s. 254-262.

    C. Zeydân, Âdâb, I, 363-366.

    Abdülfettâh Sâlih Nâfi‘, eṣ-Ṣûre fî şiʿri Beşşâr b. Bürd, Amman 1983.

    Ziriklî, el-Aʿlâm (Fethullah), II, 52.

    Hannâ el-Fâhûrî, el-Mûcez fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Beyrut 1985, II, 285-296.

    a.mlf., Târîḫu’l-edebi’l-ʿArabî, Beyrut, ts. (el-Matbaatü’l-Bûlisiyye), s. 369-386.

    Mustafa eş-Şek‘a, eş-Şiʿr ve’ş-şuʿarâʾ fi’l-ʿaṣri’l-ʿAbbâsî, Beyrut 1986, s. 99-168.

    [Abdülkādir] el-Mağribî, “Beşşâr b. Bürd”, MMİADm., IX/12 (1929), s. 705-722.

    Muhsin Gıyad, “Ṣûretü Beşşâr b. Bürd fî Kitâbi’l-Eġānî”, MMİIr., XX (1970), s. 192-218.

    Hamîd Muhlif el-Heytî, “Beşşâr b. Bürd Müceddiden”, Mecelletü Âdâbi’l-Müstanṣıriyye, II, Musul 1977, s. 61-72.

    André Roman, “Un Poème «Ouvert» de Baššār b. Burd”, BEO, XXV (1978), s. 185-196.

    Faruk Ömer Fevzi, “Beşşâr b. Bürd ve siyâsetü ʿaṣrih”, el-Mevrid, XVI/1, Bağdad 1987, s. 75-86.

    J. Hell, “Beşşâr b. Bürd”, DMİ, III, 648-650.

    TA, VI, 249.

    Kasım Kufralı, “Beşşâr b. Bürd”, İA, II, 574-576.

    R. Blachère, “Bas̲h̲s̲h̲ār b. Burd”, EI2 (İng.), I, 1080-1082.


    هو بشار بن برد بن بهمن بن أذركند بن بيبرسان. ولم تُذكر سلسلة نسبه بشكل كامل إلا في ديوانه. وقد كان بشار بن برد يفتخر دائماً بأنه من سلالة ملوك فارس، فأبوه هو بُرد بن بهمن ولم يُعرف اسمه قبل الإسلام على وجه التحديد، وذلك لأن العبيد كانوا يُكنَّوا ببُرد عند العرب، حيث إن والده قد سُبي وأصبح مملوكاً لبني عقيل، وتزوّج من امرأة عند بني ملهب. وُلِد بشار بن برد في [[أين تقع محافظة البصرة|البصرة] عند بني عقيل في سنة 96 وترعرع بها، وكانت مالكته من بني عقيل قد أعتقته بعد وفاة والده، حتى أصبح يُقال له بشار العُقيلي، وقد تنقّل بين مناطق عدة، ثم استقر في بغداد إلى أن مات فيها.[١] كان بشار يُكنّى "بأبي معاذ"، ولُقّب أيضاً بالمرعث، وذلك لأنه كان يضع حلقاً من الذهب في أذنه، وذلك لروايتَين إحداهما تقول إن والدته فقدت الكثير من الأولاد، مما جعلها تضع في أذن صغيرها حلقاً إيماناً منها أنه يُطيل العمر، والرواية الثانية تقول إن من عادات الفرس ثقب أذن المملوك حتى لقّبوهم بمثقوبي الأذن، فانتقلت هذه العادة إلى العرب وقام بها من ملكوا بشار بن برد.[١] صفات بشار بن برد اتصف بشار بمجموعة من الصفات التي تميزه عن غيره، حيث كان ضخماً، طويل القامة، جاحظ العينين، قبيح الخلقة أعمى. وقد رُويت في قصة فقدان بصره عدة روايات، منها ما يقول إنّ أمه ولدته أعمى، ومنها ما يقول إنه أصيب بمرض الجدري عندما كان صغيراً مما تسبب في فقدان بصره بعد ذلك، ومما يؤيد الرواية الثانية أن بشار قد وصف الأشياء وصفاً حقيقاً ودقيقاً في شعره يُبعد عن فكر قارئه أنه أعمى.[٢] وكان له أسلوبه الخاص في إلقاء الشعر، فتراه يصفق بكلتا يديه ويتنحنح ويبصق عن يمينه وشماله ثم يبدأ بإلقاء الشعر. وكان معروفاً عنه خلقه السيئ ومجاهرته بالمعاصي وحبه للذات وفحش كلامه، إذ إنه كان يصف النساء دون أي حياء بعد جلسات السكر الماجنة.[٢]كان بشار حاد المزاج، وكانت لديه نزعة من التمرد والثورة، ذا قلب شجاع لا يأبه بأحد، عنيداً في رأيه لا يكترث إلى المخاطر، فصيح اللسان، غزير الشعر، عميق الفكرة. وقد كان الناس يشكوه إلى والده عندما كان صغيراً بسبب شِعره، فيضربه ضرباً مبرحاً إلى أن يرق قلبه على ابنه، لكن بشار لم يكن يبالي. وعُرف أيضاً بتلوّنه ومناصرته للخلفاء على حسب مصلحته الخاصة؛ فتارة يناصر الدولة الأموية ويمدح آخر خلفائها وهو مروان بن محمد، ثم تتغير آراؤه ليمدح الدولة العباسية ويهجوا الأمويين.[٢] معتقدات بشار بن برد اهتم الناس في القرون الأولى للإسلام بعقائد أصحاب الشُّهرة، فكانوا يبحثون عن مذاهبهم وإيمانهم. فكان بشار بن برد من الشعراء الذين اتُّهموا بالزندقة في ذلك الوقت، حيث كانت هنالك علاقة تجمعه مع واصل بن عطاء شيخ المعتزلة، إذ كان يحضر حلقات النقاش التي يقيمها واصل بن عطاء في البصرة مع الذين يعتنقون المجوسية والدهرية والهندية، إلا أنّ خلافاً نشب بين بشار وواصل شيخ المعتزلة، وذلك لأنهم يؤمنون بالرجعة أي عودة الإمام المختفي، وبأن الإنسان يخلق أفعاله. فأعلن بشار معارضته بما يعتقدون به؛ لأنه لا يؤمن الإ بالمحسوس، مما أدى ذلك إلى طرده من البصرة.[٣] كان من الناس من اتهم بشاراً بالزندقة، ومنهم من اتهمه بالكفر والإلحاد، ومنهم من اتهمه بكراهية العرب، وذلك لأنه كان يفاخر ويمجّد أصوله الفارسية كثيراً، فتراه يقابل من يحقّر نسبه العجمي بالافتخار بالعجم، ويقابل من يحقّره من العرب بالافتخار بولائه إلى مُضَر.[٤] ولكن ما ظهر في شعره أنه كان مسلماً، ويوجد في قصائده ما يشير إلى أنه التزم بأركان الإسلام من صلاة وصيام وحج، لكنه كان كثير الاستهزاء في قالب من المجون والهزل جعل الناس يحقدون عليه ويكيدون له، وينسبون إليه ما ليس به. وهذا ما جعله يرحل إلى حرّان حيث بدأ بمدح الخليفة هناك إلا أنه لم يحصل على ما يريد، فرحل ثانية إلى العراق وأخذ يمدح الخليفة مروان بن الحكم فأعجب به وبشعره،[٤] حتى عاد إلى البصره بعد وفاة عمر بن عبيد خليفة واصل، حيث كانت حركات من الثورة تنشأ في الدولة، ومنها ثورة العلويين سنة 145، فاصطف بشار بجانب ثورة العلويين ومدح زعيمها بقصيدة ميمية، إلا أن والي البصرة عمل على قمع ثورة العلويين، مما جعل الشاعر بشار بن برد ينظم قصيدة في مدح ولاة البصرة، ويستدل البعض بذلك على تلوّنه وميله مع من يرى فيه مصلحته.[٣] خصائص وسمات شعر بشار بن برد يعتبر بشار بن برد من الشعراء المجدِّدين في العصر العباسي حيث تميز شعره بمجموعة من السمات:[٣] تميزت أشعاره بالمزج ما بين القديم والحديث، والبداوة والحضارة، والحكمة والخلاعة، وفضّل البحور القصيرة إلى جانب البحور الطويلة مع الحفاظ على البنية الشكلية للقصيدة كما هي بمعانيها. استوعب بشار بن برد تداخل الحضارات وامتزاج الأجناس بعضها ببعض، مما انعكس على أسلوبه الشعري باستخدام الألفاظ القريبة من الناس بعبارات سهلة الحفظ دون تبذّل لغوي، فكانت أشعاره تعتمد على عمق الفكرة وعنصر المفاجأة. برع بشار بن برد بالتصوير الفني رغم فقدان بصره، حيث كان يصف الأحداث وصفاً واقعياً دقيقاً يعجز عنه المبصرون. إن قصائده الغزلية حسّية تخدش الحياء، فوصف أحوال الغرام بتفاصيلها؛ وذلك لحبه للمجون والخلاعة، على الرغم من عدم معرفة إن كان الحب لديه تصنعاً أم أنّ الغرام قد ألهب قلبه بالفعل. الهجاء في أشعاره كان واضحاً، فقد كان يستخدمه كسلاح ذي حدَّين، إما كتصفية حسابات شخصية مع خصومه، وإما لمصلحة شخصية تُكسبه مالاً، وذلك بالتهديد والتخويف من الوقوع في هجائه. قطوف من أشعار بشار بن برد كان بشار بن برد من الفصحاء، كثير الشعر، حيث ذكر بنفسه أن له اثني عشر ألف قصيدة، ما بين الغزل والفخر بأصوله والهجاء والوصف.[٥]ومن أبيات الفخر بأصوله قال: أنا ابن ملوك الأعجمين تقطَّعتعليَّ ولِي في العامِرِين عِمادُأنا المرعَّثُ لا أخفى على أحدٍذرَّت بي الشمسُ للقاصي وللدَّانيقَالَتْ عُقَيْلُ بنُ كَعْبٍ إِذْ تَعَلَّقَهَاقلبي فأضحى به من حبها أثرُ وفي الغزل قال: هل تعلمين وراءَ الحُبِّ مَنْزِلَةًتدني إليك فإنَّ الحبَّ أقصانيفاذكري حلفتي أقارفُ أخرىيومَ زكَّى تلكَ اليمينَ البكاءُ يَوْمَ لا تَحْسَبِي يَميني خِلاَباًبِيَمِينِي تُوَقَّرُ الأَحْشاءإِذا أسفرت طاب النعيم بوجههاوشبه لي أن المضيق فضاءوفي رثاء أصدقائه قال: كان لي صاحباً فأودَى به الدّهروفارقتُه عليه السَّلامُ بَقِيَ الناس بعدَ هُلْك نَدامايَوقوعاً لم يشعروا ما الكلامُكيف يصفو ليَ النعيم وحيداًوالأخلّاء في المقابر هامنَفِسَتْهم علي أمُّ المنايا فأنامَتْهُم بعنُفٍ فناموالا يغِيضُ انْسِجَامُ عيني عليْهمْإِنما غايةُ الحزين السِّجَامُ وفاة بشار بن برد مات بشار بن برد مقتولاً في زمن الخليفة المهدي، إذ كان من الخلفاء الذين لا يتساهلون في أمور العقيدة والتشكيك فيها، فأمر الخليفة المهدي جنوده بشن حملة على الزنادقة، وكان من ضمنهم الشاعر بشار بن برد، وذلك بسبب الضغائن التي حملها عليه، بعد وشاية الناقمين على بشار وهجائه للخليفة المهدي، إذ جاء يوم وكان بشار فيه سكران فاندفع يؤذن قبل موعد الصلاة، فغضب المهدي من ذلك وأمر بضربه بالسوط، فضُرب سبعين مرة حتى مات، ودُفن في البصرة.[٣] ذكر الصفدي في كتابه أن بشاراً مات وهو يبلغ من العمر قرابة تسعة وتسعين عاماً، وقيل إنه توفي في السبعين من عمره، لكن الرأي المتفق عليه أن بشاراً قد توفي وقد جاوز السبعين، وتأكد ذلك قصيدته التي جاء فيها:[١] وحسْبُك أَنِّي منذ سِتين حِجَّةًأكيد عفاريت العدى وأكادُيقال إنّ في تشييع جثمانه لم يخرج أحد سوى أمة أعجمية سوداء كانت تصيح: واسيداه! وذلك لأنّ الناقمين عليه كُثر بسبب حسد أو هجاء، فلم يبقَ له أصدقاء في البصرة إلا وقد هجاهم بشار أو اتقوا شرّ لسانه فابتعدوا عنه. فعندما توفّي فتّش في كتبه فلم يجدوا ما كانوا قد اتهموه به، إلا ما كتبه في آل سليمان يقول فيهم: (كنت أريد أن أهجو آل سليمان بن علي لبخلهم، فتبين أن هنالك قرابة تجمعهم مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فمتنّعت، إلا أنني قلت:[٦] دينار آل سليمان ودرهمهم كَالْبَابِلِيَّيْنِ حُفَّا بِالْعَفَارِيتِلا يوجدان ولا يرجى لقاؤهماكَمَا سَمِعْتَ بِهَارُوتٍ وَمَارُوتِ

  • El-Mütenebbî

    303 (915-16) yılında Kûfe’nin Benî Kinde mahallesinde doğdu. Soyu, Yemen Mezhic kabilesinin kollarından Benî Cu‘fî b. Sa‘d el-Aşîre’ye dayanır. Şeceresi Ahmed b. Hüseyin b. Mürre b. Abdülcebbâr olarak da geçer (İbn Hallikân, I, 62). Babasının lakabı olan Îdânü’s-sikā terkibi Abdân es-Sekkā şeklinde okunarak onun Kûfe’nin Kinde mahallesinde deveyle suculuk yaptığına dair anekdotlar ortaya konulmuştur (İbrâhim el-Ureyyız, s. 60). Hayatı boyunca Güney Arapları’nı üstün görmesine rağmen nesebini gizlemesi, fitne ve ihtilâllerin yoğun olduğu döneminde kabilesi sebebiyle kendisine düşmanlık edilmesinden çekinmesi veya ailesinin yoksulluğu sebebiyledir.

    Öğrenimine Kûfe’de başladı. 312’de (924) Karmatî istilâsından dolayı ailesiyle birlikte Semâve çölüne göç etti. Bedevî hayatı yaşayan Araplar arasında iki yıl kalarak dil yeteneğini geliştirme, lugat, şiir, hikmet ve emsal öğrenme imkânı buldu. 315 (927) yılının başlarına doğru babasıyla beraber çölden Kûfe’ye dönünce kendini şiire verdi; Ebû Temmâm’ı ve Buhtürî’yi taklit edip ilk ürünlerini vermeye başladı. Ailesinin yoksul olmasının da etkisiyle karşı durulmaz bir arzu duyduğu servet, şöhret ve iktidarın en güvenli yolunun şiir olduğunu düşünerek ilk övgüsünü Ebü’l-Fazl el-Kûfî adında felsefe kültürüne sahip Şiî-Karmatî eğilimli bir zengine takdim etti. Kasidede Bâtınî-Karmatî inancına uygun ifadelerin yer alması onun inanç ve felsefesinin etkisi altında kaldığına, hayata ve insanlara karşı baş kaldıran sert mizacının ve kötümser felsefesinin bundan kaynaklandığına, dünya hayatının aldatmadan ibaret olduğuna dair görüşünün ve dinî nasların sınırlayıcı kayıtlarından kurtulma fikrinin bu felsefeden geldiğine dair görüşler ileri sürülmüştür. Tâhâ Hüseyin ve R. Blachère bu kanaati taşıyanlardan bazılarıdır. Şevkī Dayf ve birçok çağdaş yazar ise bunu genç şairin takdir edilme arzusu ve kültürünün enginliğini gösterme amacıyla ilgili görmüş, hatta onun birçok şiirinde, Bâtınıyye-Karmatiyye gibi Arap ve İslâm toplumunu bozma niteliği taşıyan akımlara karşı mücadeleci tavrını ortaya koyan ve İmâmiyye akîdeleriyle alay eden görüşlerinin tesbit edildiğini belirtmiştir (Muhammed Berrâde, I, 100-111; M. Muhammed Hüseyin, XVIII [1964], s. 1-47).

    Mütenebbî, 316 (928) yılının sonlarına doğru muhtemelen Karmatîler’in Kûfe’yi ikinci defa yağmalaması üzerine babasıyla birlikte Bağdat’a gitti. Burada İbn Düreyd, İbnü’s-Serrâc, Ahfeş el-Asgar, Ebû Ömer ez-Zâhid (Gulâmu Sa‘leb), Niftaveyh, İbn Dürüsteveyh ve Ebû Ali el-Fârisî gibi dilcilerden lugat, nahiv, edebiyat ve şiir dersleri aldı; kütüphanelerin ve kitapçıların müdavimlerinden oldu. Hallâc-ı Mansûr olayında rolü bulunduğu bilinen mutasavvıf Ebû Ali (Hârûn b. Ali) el-Evâricî’ye methiye yazması ondan tasavvuf kültürü aldığı ve etkisinde kaldığı şeklinde yorumlanmıştır. Bazı şiirlerinde tasavvufî ifadelere yer vermesi, bu alandaki engin kültürünü ortaya koyarak övdüğü kimseler tarafından beğenilme arzusu olarak algılanması şairin tabiatına daha uygun düşen bir yaklaşımdır. Muhammed b. Ubeydullah el-Alevî’ye yazdığı methiye de bu dönemde kaleme alınmıştır. 318’de (930) Suriye’ye gidip çeşitli şehir ve beldelerde gezginci şair olarak dolaştı, basit ücretler karşılığında methiyeler kaleme aldı. Menbic bölgesi bedevî reislerine, Trablusşam ve Lazkiye ediplerine yazdığı şiirler bu devreye rastlar. Bu dönemin şiirleri Ebû Temmâm ve Buhtürî’nin tesiri altında genellikle aceleye gelmiş, orta derecede neo-klasik tarzı yansıtan kasidelerden oluşur.

    Bu deneme devresindeki şiirlerinin takdir edilmediğine öfkelenen Mütenebbî ücret karşılığında methiye yazmaktan vazgeçti; servet, mevki ve iktidara kavuşmanın en sağlam yolunun kuvvet ve şiddetten geçtiği kanaatine varıp Lazkiye’de isyan propagandasına başladı. Ağır vergiler koyan yönetime karşı olan bu hareket, Semâve’nin batı yakasında Benî Kelb ve Humus bâdiyesi bedevîleri içinde kısa zamanda yayıldı. Mütenebbî bedevîler arasında büyük bir nüfuz kazandı. Onun bu hareketi Karmatîliğin isyan, şiddet ve sertlik yanlısı ilkelerinden yararlanmış olduğu şeklinde yorumlandı. Başlangıçta başarılı gibi görünen birkaç teşebbüsün ardından Mütenebbî yenilgiye uğradı. İhşîdîler’in Humus valisi Lü’lü’ tarafından, o dönemde isyan çıkaranlara genellikle isnat edilen nebîlik iddiası suçlamasıyla 322 (934) yılı sonlarına doğru yakalanarak Humus’ta hapse atıldı. Tâhâ Hüseyin gibi çağdaş yazarlar şiirlerinde yer alan, gençler arasında yaydığı aksiyoner-devrimci fikirleri sebebiyle hapsedildiğini yazar (Maʿa’l-Mütenebbî, s. 166). 324’te (936) valiye özür dileyen bir methiye yazması üzerine Humus’u terketmek şartıyla serbest bırakıldı. Onun “Mütenebbî” lakabı bu olayla ilgili görülür. Aslında kendisi tarafından Kur’an’a nazîre olarak kaleme alındığı iddia edilen nesir parçaları (Hatîb, IV, 104) Mütenebbî isnadını haklı göstermek için uydurulmuş, edebî değeri onun gibi bir edibin sanatıyla bağdaşmayan yakıştırmalardır. Özellikle Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin Risâletü’l-ġufrân’ında zikrettiği (s. 423-424) serkeş deveyi uysallaştırması, tükürüğü ile bıçak kesiğini iyileştirmesi, kendilerine havlayıp duran ve öleceğini söylediği köpeğin ölmesi, duyu ötesi olarak algılanan bazı haberleri vermesi gibi mûcize, keramet veya şathiye kabilinden anekdotlar da Mütenebbî lakabının yerleşmesi bağlamında ortaya konulmuş görünmektedir. Ancak peygamberlik iddiasına bedevîleri etkileyip nüfuz kazanmak amacıyla başvurulmuş olması da mümkündür. İbn Cinnî ise taraftarsız ve kimsesiz kalmışlığını anlattığı Semûd arasında Sâlih, yahudiler arasında Îsâ gibi olduğunu beyan eden ve kendisini peygamberlere benzeten dizeleri sebebiyle ona Mütenebbî lakabının takıldığını ileri sürer (Ebû Mansûr es-Seâlibî, I, 8). İbn Reşîḳ de şiirlerinde ortaya koyduğu üstün başarı ve zekâ örneği dolayısıyla kendisine bu lakabın verildiğini söyler (el-ʿUmde, I, 45). Ancak Mütenebbî’nin bu lakaptan rahatsız olduğu göz önünde bulundurularak lakabın onu çekemeyen düşmanları tarafından takıldığını söylemek gerekir. Aslında siyasî ihtirasları olan bir kimsenin son peygamber inancının genel kabul gördüğü bir ortamda bu tür bir iddiaya kalkışması makûl görünmemektedir (M. Muhyiddin Abdülhamîd, VIII/1 [1937], s. 49-52). Mütenebbî’nin isyanından az önce ve isyanı sırasında kaleme aldığı şiirler ikinci dönem şiirlerini teşkil eder. Bunlar aşırı güven ve gurur duygularıyla yazılmış, yer yer geleneksel şiir kalıplarından ayrılan, ilham ve üslûp itibariyle daha güçlü ürünlerdir.

    Hapiste iken her şeyden önce güçlü bir şair olması gerektiğini idrak eden Mütenebbî, 325-328 (937-940) yıllarında Dımaşk, Lazkiye, Taberiye, Halep, Antakya gibi şehirleri ve Lübnan’ın çeşitli yerlerini dolaşarak basit ücretler karşılığında orta halli kimseler ve küçük memurlar için methiyeler yazdı. Bu dönemde, üstün ırk olarak gördüğü Araplar’ın Türkler ve Deylem mevâlîsi gibi kendine göre düşük seviyeli yabancılar tarafından yönetilmesine üzüntülerini dile getirdiği şiirlerinde ırkçı görüşler ortaya koydu (Vâhidî, s. 148, 160; Nâsîf el-Yâzicî, s. 87, 96). Giderek şöhreti artan Mütenebbî, 328 (939) yılı başlarında Suriye emîrü’l-ümerâsı İbn Râiḳ’in Dımaşk valisi olan Arap menşeli Bedr b. Ammâr el-Harşânî el-Esedî ile tanıştı ve resmî şairi sıfatıyla onun için içten duygularını dile getirdiği yüksek ilham ürünü kasideler yazdı (Vâhidî, s. 206-245; Nâsîf el-Yâzicî, s. 132-163). Hapis hayatının sona ermesinden itibaren bu devrede kaleme aldığı şiirler genellikle şekil yönünden büyük ilerleme kaydetmiş kasîdelerle bazı irticâlî şiirler ve Ebû Nüvâs tarzı bir av tasvirinden meydana gelen üçüncü tarz şiirlerini oluşturur.

    Aşırı derecede gururlu olması, saray hayatının entrikalarına ayak uyduramaması ve kendisini çekemeyenler yüzünden vali ile arası açılan Mütenebbî saraydan ayrılarak Suriye çölünde inzivaya çekildi. Dımaşk Valisi Bedr b. Ammâr’ın yeniden Irak’a hareket etmesi üzerine inzivadan çıkıp tekrar methiye yazmaya yöneldi ve ikinci derecedeki bazı kimseler için övgüler kaleme aldı. 336’da (947-48) Hamdânî Emîri Seyfüddevle’nin Antakya valisi Ebü’l-Aşâir’in yanına giderek methiyesini sundu. Vali, ertesi yıl Antakya’ya gelen Seyfüddevle’ye şairlik ve süvariliğinden övgüyle söz ettiği Mütenebbî’yi takdim etti. Seyfüddevle, sarayında birçok şair bulunmasına rağmen o dönemde Arap milletinin ve kendisinin özellikle Haçlılar’a karşı savaşlarını ve kahramanlıklarını daha güçlü bir tonda dile getirecek yiğit, savaşçı ve güçlü bir şaire ihtiyaç duyarak onu Halep sarayına davet etti. Mütenebbî şiirlerini huzurda oturarak okuması, el etek öpmemesi ve yılda en az üç kasidesine 3000 dinar ödenmesi şartıyla Hamdânî sarayına girip Seyfüddevle’nin şairi oldu.

    Mütenebbî’nin Bedr ile aralarının bozulduğu 329 (941) yılı ortalarından 337 (948) yılı başlarına kadar kaleme aldığı şiirler dördüncü tarz şiirlerini teşkil eder. Bu koleksiyonda neo-klasik kaside şekline sadık kalınmış olmakla birlikte kadın aşkının dile getirildiği giriş kısımları (nesîb/teşbîb) asgari hadde indirilmiş, bazan bunun yerine hülyaları ile hayal kırıklıklarını dile getiren felsefî-lirik girişlere yer verilmiştir. Cesur, âlicenap ve cömert bir Arap reisi örneğini temsil eden hâmisi Seyfüddevle’ye bağlılığı samimi idi. Buna karşılık Seyfüddevle de şairinin kıymetini takdir ediyor, onu hediyelere boğuyor, kendisine arkadaş gibi davranıyor, seferlerinde yanına alıyordu. Mütenebbî de Halep’e dönünce hükümdarın Bizans’a ve bedevîlere karşı gerçekleştirilen savaşlarını tasvir ve terennüm ediyordu. Onun savaşları arasındaki kısa zamanlarda saray hayatına iştirak ediyor, çeşitli vesilelerle irticâlî şiirler ve övgüler yazıyor (Vâhidî, s. 522-537; Nâsîf el-Yâzicî, s. 376-395), Seyfüddevle’nin ölen yakınları için mersiyeler kaleme alıyordu (Vâhidî, s. 388 vd., 408 vd.). Mütenebbî’nin Seyfüddevle’nin yanında kaldığı dokuz yıl boyunca yazdığı şiirler sanat hayatının zirvesini teşkil etmekte olup beşinci tarz şiirlerini ve bütün eserlerinin üçte birini oluşturur. “Seyfiyyâtü’l-Mütenebbî” adı verilen bu şiirler, bizzat kendisinin de olayların içinde yer alması sebebiyle tarihî bakımdan birinci derece belge niteliği taşır. Araplar’ın yanı sıra İslâm’ın da azametini tasvir eden bu ürünler onun eserlerinin ve belki de bütün Arap şiirinin en yüksek noktasını teşkil eder. Bu eserlerinde Bizans savaşlarının azametini Ebû Firâs el-Hamdânî’ye göre daha dolgun ve daha destanî bir eda ile tasvir etmiştir. Mütenebbî, Seyfüddevle’nin sarayında birçok âlim, edip ve şairle tanıştı, bir kısmından yararlandı, mağrur tabiatı ve sert mizacı yüzünden çoğunun düşmanlığını kazandı. Ünlü filozof Fârâbî ile tanışması ve ondan faydalanması da bu sırada olmuştur. Sarayda görüştüğü, dostluk kurduğu ve şiirlerindeki dil sorunlarıyla ilgili olarak muarızlarının itirazlarına cevap verdiği kaydedilen, şiirlerinin şârihi İbn Cinnî’nin konumu ise tarihî bakımdan güçlük arzetmekte, en azından bunun, İbn Cinnî’nin on beş-yirmi beş yaşları arasında iken gerçekleşmiş olması mümkün görünmektedir. Yine Ebü’t-Tayyib el-Lugavî, İbn Hâleveyh ve Hâtimî gibi dil ve edebiyat âlimleriyle tanışması ve bir kısmından istifade etmesi de bu süreçte gerçekleşmiştir. Şair Bebbegā da onun vefalı dostlarından biriydi. Kendisinden önce sarayın baş şairi olan Ebü’l-Abbas en-Nâmî ile Seyfüddevle’nin amcazadesi şair Ebû Firâs el-Hamdânî ve bunun yakın dostu dilci İbn Hâleveyh ise ona düşman olanların başında geliyordu. Ebû Firâs’ın düşmanlığının, Mütenebbî’nin yüksek sanatını kıskanmasından ya da onun Seyfüddevle’nin kız kardeşi Havle ile alâkasından ileri geldiği belirtilir, bazılarına göre ise böyle bir alâkanın mevcut olduğu iddiası asılsızdır.

    Mütenebbî’nin kibir, azamet ve gururu tahammül edilmez bir noktaya varınca İbn Hâleveyh’in şiirindeki bir dil meselesiyle ilgili tartışmada Mütenebbî’nin yüzüne anahtar atıp onu yaralaması ve buna ses çıkarılmaması ya da bizzat Seyfüddevle’nin bir mecliste kendisine hokka fırlatması üzerine Mütenebbî ailesiyle birlikte 346 (957) yılının sonlarında Halep’ten kaçarak Şam’a sığındı. Oradan Filistin bölgesindeki Remle’ye gidip Kâfûr’un valisi İbn Tuğç’a methiye yazdı. Nihayet Fustat’a geçip İhşîdîler’in nâibi Habeşli emîr Kâfûr’un himayesine girdi. Muhtemelen kendisine Sayda valiliğini vaad etmiş bulunan emîr (Yûsuf el-Bedîî, I, 115), Mütenebbî’nin şiirlerinde açıkça ya da ta‘riz ve telmih yoluyla bu vaadi hatırlatmasına rağmen onun asıl maksadını ve iktidar hırsını görerek vaadini yerine getirmedi. Hayatının üçüncü devresini teşkil eden ve en sıkıntılı zamanlarını oluşturan bu süreçte maddî ve mânevî hürriyetlerinden mahrum kalan şair kalben nefret duyduğu hâmisine kaside yazmak mecburiyetinde kaldı. “Kâfûriyyâtü’l-Mütenebbî” adı verilen bu zoraki övgülerde Seyfüddevle’nin teveccühünü kaybetmenin üzüntüsü ile Kâfûr’a duyulan hınç güçlü bir şekilde sezilmektedir (a.g.e., I, 125 vd.). Uzun zaman geçmesine rağmen söz konusu vaadin yerine getirilmediğini gören şair diğer İhşîdî kumandanı Rum asıllı Ebû Şücâ‘ Fâtik’in teveccühünü kazanmaya çalıştı, ancak bu zat 350’de (961) ölünce Kâfûr’la münasebeti daha gergin bir hal aldı. Neticede bir defa daha kaçmaya karar verdi, aynı yılın kurban bayramında Kâfûr’a ağır bir hicviye yazarak Arabistan çölünü güçlüklerle geçip Kûfe’ye ulaştı. Orada kısa bir süre kaldıktan sonra Bağdat’a giderek dostu, âlim ve edip Ali b. Hamza el-Basrî’ye konuk oldu. Burada Halife Tâi‘-Lillâh, emîrü’l-ümerâ Muizzüddevle ve Büveyhî Veziri Mühellebî için methiye yazmaktan imtina etmesi üzerine vezir el-Eġānî sahibi Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Ebû Ali el-Hâtimî, İbnü’l-Haccâc ve İbn Sükkere el-Hâşimî gibi çevresindeki edip ve şairleri kışkırttı; onların, sanatını ve kişiliğini küçük düşürmeye çalışmalarına rağmen Mütenebbî kendilerine cevap bile vermedi (İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, I, 92). Bağdat’ta ikameti sırasında daha önce Mısır’da yaptığı gibi ders okuttu, dostlarına şiirlerini açıkladı, bir ara Kûfe’yi ziyaret etti.

    354 (965) yılı başlarında Büveyhî Veziri Ebü’l-Fazl İbnü’l-Amîd’in daveti üzerine gittiği Errecân’da vezirin himayesine mazhar olup ona birkaç methiye kaleme aldı. Aynı yılın yazında Büveyhî Sultanı Adudüddevle’nin davetiyle Şîraz’a giden Mütenebbî’nin ona yazdığı methiyeler en iyi eserlerinden sayılır. Şîraz’dan Bağdat’a geçerken Sevâdübağdat’ın batısındaki Nûmâniye yakınında Deyrülâkūl denilen yerde Ramazan 354’te (Eylül 965), daha önce hakkında hicviye yazdığı Dabbe b. Yezîd el-Utbî’nin dayısı Fâtik b. Ebû Cehl el-Esedî idaresindeki Benî Esed ve Benî Dabbe’den bir grup çapulcu bedevî tarafından yolu kesildi, meydana gelen çarpışma sonunda oğlu ve kölesiyle birlikte öldürüldü, divanının kendi yazdığı nüshası dahil bütün malı ve eşyası yağmalandı (Yûsuf el-Bedîî, I, 227, 239).

    Güçlü bir yapıya sahip olan Mütenebbî ilk yıllarını çölde bedevîler arasında geçirmesi, ayrıca Seyfüddevle’nin beraberinde yıllarca savaşlara katılmasının etkisiyle zorluklara katlanan, kuvveti ve kuvvetliyi yücelten, korkaklıktan nefret eden, gerektiğinde ölüme bile meydan okuyan bir kişiliği temsil ediyordu. Sınırsız bir yükselme ve iktidar hırsı taşıyan, megalomani derecesinde kibir ve gurur duygusuna sahip bulunan, asla eğilmeyen, başkalarını küçük gören, dolayısıyla birçok düşman kazanan bir şahsiyetti. Daima doğru sözlü, yalandan nefret eden, sevdiklerini yürekten seven vefakâr bir karakter ortaya koymuştur. Bunun yanında hayata, insanlara ve zamana karşı kötümser bir felsefenin temsilcisiydi. Mal hırsına ve cimriliğine dair bazı anekdotlar naklediliyorsa da bu husus, mal ve serveti şeref ve onurunu koruma vasıtası saydığı bir felsefeyle ilgili görülmüştür.

    Birçoklarına göre en büyük Arap şairi sayılan Mütenebbî’nin şöhreti bugüne kadar varlığını sürdürmüştür. Daha hayatta iken çevresini kuşatan ateşli hayranları eserinin kıymetini düşürmeye çalışan muhaliflerine karşı onu savunmuştur. Muhaliflerinin çoğu mizacından şikâyetçi olduğu gibi şair olarak da eleştiriler yöneltiyordu, ancak bu eleştiriler sadece bir zümrenin düşüncelerini yansıtıyordu. Onun vefatıyla birlikte gerçekleri birincilerden daha açık gören ve ikincilerin abartılarına düşmeyen tarafsız bir üçüncü kitle meydana gelmiştir. Bu yeni zümrenin fikrî üstünlüğü galip gelmiş ve Mütenebbî’nin çağdaşı olan nesil ortadan kaybolunca hemen bütün aydınlar şairin yanında yer almıştır. V. (XI.) yüzyıldan itibaren Mütenebbî adı “büyük şair” sanıyla eş anlamlı sayılmıştır. Bu sebeple onun edebî otoritesi Arap şiiri üzerinde görülen en önemli etkilerden olmuş, methiye yazan bütün Arap şairleri çeşitli ölçülerde onun tesirinde kalmıştır. Bugün Kuzey Afrika’da en çok okunan şair olduğu gibi Suriye ve Mısır’da da övgü ve hayranlık dolu yayınların konusunu teşkil etmiş, Mısır’da edebî meziyetleri ve felsefesinin cüretkârlığı kadar Araplık hislerinin coşkunluğu sebebiyle de takdir edilmiştir.

    Divanında yer alan ve çeşitli kültür verilerini yansıtan şiirler âlim, kültürlü ve aydın bir şair portresi çizmektedir. Çok okuyan bir kimse olduğu, seyahatlerinde bile kütüphanesini yanında taşıdığı, vefatından sonra kütüphanesinde yer alan kitaplarda kendi el yazısıyla düştüğü birçok hâşiye ve not görüldüğü, İbnü’l-Amîd’in lugata dair bir eserini kendisinden okuduğu, Mısırlılar’a İbn Vellâd’ın el-Maḳṣûr ve’l-memdûd’unu okuttuğu ve bu eser üzerine eleştiriler yaptığı kaydedilir.

    Mütenebbî’nin şiirleri kendi zamanında Suriye, Irak ve Mısır’da meydana gelen hadiselerin, Bizans ve Hamdânîler’le alâkalı olay ve savaşların tarihî bir tescilidir. Bu durum, onun geniş tarih kültürünü gösterdiği gibi şiirinde yer alan şehir ve mekân adlarına dair zengin bir envanter de engin coğrafya bilgisini ortaya koymaktadır. İnsanın tabiat ve davranışları ile hayat-ölüm ilişkisine dair tecrübesini yansıtan hikemiyat onun şiirine hâkim olan ana temalardandır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in mâna, üslûp, kıssa ve istiarelerinden etkilenme ve esinlenmeler şiirine yansıyan temel özelliklerdendir.

    Gerçekte hiçbir felsefî ekol veya tasavvufî mezhebin müntesibi olmadığı halde sırf çevresindeki aydın kesime engin kültürünü kanıtlamak ve onların takdirini kazanmak amacıyla şiirlerinde sûfestâiyye, hevâiyye, maddiyye gibi akımlardan söz etmiş; hareket-sükûn, fâsid kıyas, ruhun ölümsüzlüğünden ve duyusal algının gerçekliğinden şüphelenme gibi düşüncelere yer vermiştir. Abdal, hulûl, tecellî, hal, havâtır, hakikat-hayal, zâhir-bâtın, huzur-gaybet, zaman, yakīn, kılletten kesretin çıkışı gibi sûfiyye, bâtıniyye, Karmatiyye ve Şîa sembolizmini onların abartılı üslûbu içinde şiirlerine yansıtmıştır (Şevkī Dayf, s. 321-351). Yunan kültür ve felsefesinin hikemiyatını mantıkî kıyaslarla pekiştirerek yeni kalıplar içinde dillendirmiştir. İbn Abbâd, yazdığı risâlede Mütenebbî’nin hikmet ve mesel haline gelmiş 370’den fazla beytini, Hâtimî ise risâlesinde Aristo’dan esinlendiği 120 kadar vecize ve hikmet dizesini açıklamıştır.

    Mütenebbî, özellikle Arap dili ve edebiyatı alanında gördüğü tahsilin yanı sıra bedevîler arasında yetiştiği için dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur. Şiirlerinde Kûfe dil mektebinin mensubu olarak yaygın Basra anlayışına ters düşen şâz kullanımlara, şâz terkiplere, nâdir ve garip lugatlara yer vermesi lugat ve nahiv sahasındaki geniş kültürünü kanıtlamak, takdir kazanmak, bilinçli olarak tefsir ve te’vil güçlüğü ortaya koyarak dikkatleri çekmek gibi amaçlarla ilgili görülmüştür. Mütenebbî lugat ve nahiv meselelerini derinlemesine şiirine yansıtan ilk ve son şairdir. Başta İbn Hâleveyh olmak üzere birçok dilci ile arasında özellikle Seyfüddevle’nin sarayında çetin tartışmalar geçmiş, çekemeyenleri bunları karalama ve küçük düşürme vasıtası olarak kullanmıştır. Radî el-Esterâbâdî, Şerḥu’l-Kâfiye’sinde Mütenebbî’nin bazı kıyas dışı kullanımlarına örnek vermiş, İbn Cinnî divanının şerhinde, İbnü’ş-Şecerî el-Emâlî’sinde, İbn Hişâm Muġni’l-lebîb’inde problemli görülen bazı ifadeleri te’vil ederek Mütenebbî’yi savunmuştur. Belâgat kitapları çoğu güzellik, bir kısmı da kusur örneği olarak Mütenebbî’den getirilmiş dizelerle doludur.

    Mütenebbî’nin şiirleri parlak mânalar, serpiştirilmiş zengin hikmet ve meseller, abartılı anlatımlar, bedevî unsurlar, kötümser felsefenin tezahürleri, sınırsız bir yükselme hırsı ile onur, gurur ve kibrin, yiğitlik ve kahramanlık ile Araplık ruhunun terennümü; olayları, savaş ve ihtilâlleri, dinî-fikrî mezhep, akım ve görüşleriyle çağının tarihî tescili; hırs, tamah, şan, şöhret ve yiğitliğiyle mustarip hayatının aynası konumundadır. Şiirinde istiare, müşâkele, cinas ve tıbâk (tezat) gibi geleneksel söz sanatlarını felsefî, tasavvufî ve lisanî telmihler ilâvesiyle lafız-mâna armonisi içinde kullanmıştır. İfade zarafetini esas alan Şam ekolünün en büyük temsilcisi sayılan Mütenebbî parlak teşbihler, zarif istiareler ve bazı lafzî sanatlarla süslü muhteşem bir üslûba sahiptir. Kasideye ya kadim şairler gibi gazelle başlar ya da doğrudan giriş yapar ve kasidelerini serpiştirilmiş hikmet dizeleriyle süsler. “Dizelerinde sebebinin açıklanması güç olan bir deha sırrı gizlidir” sözü onun şiiri hakkında yapılmış en gerçekçi değerlendirmeyi yansıtır.

    Daha çok medih ve fahr olmak üzere hikmet, mesel, edep, mersiye, hiciv, gazel ve tasvir ele aldığı başlıca temalardır. Methiyeleriyle hayatını kazanan Mütenebbî övdüklerinin kahramanlık, mertlik, cömertlik, soyluluk ve zekâ durumlarını abartılı bir dille anlatmış, genellikle övdüğü kimse ile ilişkisi kesilinceye kadar övgülerini yalnız ona hasretmiş, kasideyi memduhu ile kendisi arasında ikiye ayırarak kendi erdemlerinden de söz etmiştir. Kıtalar hariç divanında yer alan 112 övgü kasidesi arasında en güzelleri Seyfüddevle ile ilgilidir. Bunlar yürekten kopan bir sevgi ve duyguya tercüman olurken Kâfûr için kaleme aldığı zoraki övgüler ta‘riz ve telmihler şeklinde yergi iğneleri içerir. Kendisini herkesten üstün görmesinin doğal bir sonucu olarak çok miktardaki fahriye kıta ve dizelerinde kendini, ailesini, geçmişini ve şiirini över; çekemeyenlerini ve düşmanlarını yerer; zulümden nefret eden, üzerine yağan felâket ve musibetlere aldırmayan, ölüme meydan okuyan savaşçı kişiliğini ortaya koyar. Öldürülme olayında yolu kesildiğinde kaçıp kurtulmaya davranmışken kölesinin, “At, gece ve çöl tanır beni / Kılıç, mızrak, kâğıt ve kalem tanır beni” anlamındaki dizesini hatırlatması üzerine, “Kahrolası, beni katlettin!” demiş ve öldürülünceye kadar savaşmıştır.

    Aklın hâkim olduğu mersiyelerinde yakınma ve acınma duygularından ziyade tâziye ve teselli dile getirilmiş, ölenin ve ailesinin erdem ve iyilikleriyle ölüm felsefesine dair hikmet ve mesellere yer verilmiştir. Kendi anneannesi, Seyfüddevle’nin annesiyle kız kardeşi Havle ve Ebû Şücâ‘ Fâtik’le alâkalı mersiyeleri en güzelleridir. Şahsî tecrübeleriyle Hint, Fars, Yunan kültür ve felsefelerine dair birikiminden doğmuş hikmet, mesel, vecize ve edep türü güzel sözler hemen bütün şiirlerinde yoğun biçimde yer alır. Dillerde dolaşan bu tür sözleri, Ebü’l-Atâhiye gibi sırf hikemiyata yönelmiş şairlerinkinden daha çok olup hayat-ölüm, zaman ve zamane insanları, insan tabiatı ve davranışlarına dair ilginç tesbitler ihtiva eder. Mütenebbî’nin fırtınalı hayatı tabiat manzaralarını seyretme imkânı ve fırsatı vermediğinden tasvire dair şiirleri azdır. Fakat onun Taberiye gölü tasviri, Şi‘bü Bevvân tasviri ve Hummâ tasviri belki de bütün Arap şiirinin tasvir şaheserleri olarak kabul edilmiştir. Hasımlarını küçümseyen ve onların seviyesine düşmek istemeyen mağrur tabiatı yergiye müsait olmadığından bu konudaki şiirleri de fazla değildir. Çoğu kıtalar şeklinde olup 200 beyte ulaşmayan bu şiirler genellikle ta‘riz ve telmihten öteye geçmez. Ancak canı acıtılınca ağır hiciv yeteneğini ortaya koyan şairin İhşîdî Emîri Kâfûr’la ipleri kopardığı zaman yazdığı ve onun fizikî kusurlarını karikatürize ettiği “Dâliyye”si bir hiciv şaheseri diye kabul edilir. Yine sert-ciddi ve mağrur erkek tabiatı, yüksek idealler uğrunda omuzunda ağır yük ve davalar taşıyan kişilik profiliyle uyuşmadığı için Mütenebbî’de kadın tasviri ve gazel teması da nâdirdir; sadece bazı kasidelerinin girişinde geleneğin aksine asgari hadde indirilmiş vaziyette görülür. Ancak bu sertliğin arasında güzelliği hissettiren şiirlerinde gençliğini aralarında geçirdiği doğal güzelliği temsil eden bedevî kızlarını şehirli kızlara tercih ettiği görülür.

    Divanı. Mütenebbî’nin bizzat derleyip tertip ettiği ve öğrencilerine okuttuğu divanı bütün şiirlerini kapsamaz. Divanını Ebü’l-Hasan Muhammed b. Ahmed el-Mağribî el-Müteyyem (ö. 400/1010), Ebü’l-Hasan Ali b. Eyyûb el-Kummî ile İbn Cinnî rivayet etmiştir. Son rivayet alfabetik dizimlidir. Divanda yer alan şiirler “Şâmiyyât” (2352 beyit), “Seyfiyyât” (1540 beyit), “Kâfûriyyât” (528 beyit), “Fâtikiyyât” (357 beyit) ve “Şîrâziyyât” (396 beyit) olmak üzere toplam 5173 beyti (şârih Vâhidî’ye göre 5490 beyti) kapsar. Hüseyin b. Ubeydullah es-Sıkıllî, et-Tekmile ve şerḥu’l-ebyâti’l-müşkile min (fî) Dîvâni Ebi’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî (nşr. Mâcid el-Ceâfire v.dğr., Yermük 1980; nşr. Enver Ebû Süveylim, Amman 1985) ve Abdülazîz el-Meymenî, Ziyâdâtü Dîvâni şiʿri’l-Mütenebbî (Kahire 1345) adlı eserlerinde divanda yer almayan bazı şiir ve kasidelerini toplamış, Meymenî divana kaside ve kıta olarak kırk beş parça eklemiştir. İlk baskısı Kalküta 1230’da (1814) (Muhibbî şerhiyle birlikte) gerçekleştirilen eserin tahkikli ve tahkiksiz olarak çok sayıda neşri ve baskısı yapılmıştır (Avvâd v.dğr., VI/3 [1397], s. 273).

    Divanda yer alan şiirlerin hepsinin veya müşkil kısımlarının şerhine ve bazı şerhlerin eleştirisine dair IV. (X.) yüzyılın sonlarından itibaren ve daha çok V. (XI.) yüzyılda olmak üzere 100’e yakın Arapça eser (krş. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 275-291) ve birkaç Farsça şerh yazılmıştır. İlk şerh Sa‘d b. Muhammed el-Vahîd el-Ezdî el-Bağdâdî’ye (ö. 385/995) aittir. Mütenebbî’nin öğrencisi ve sadık dostu kabul edilen İbn Cinnî Fesrü şiʿri’l-Mütenebbî (nşr. Safâ Hulûsî, I, Bağdat 1390/1970; II, 1398/1978), el-Fetḥu’l-vehbî ʿalâ müşkilâti’l-Mütenebbî (nşr. Muhsin Gayyâd Uceyl, Bağdat 1393/1973) ve Tefsîru maʿânî Dîvâni’l-Mütenebbî adıyla üç şerh kaleme almıştır. Bu şerhler için aralarında Ebû Abdullah Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve Şerîf el-Murtazâ’nın da bulunduğu edipler tarafından eleştiri eserleri kaleme alınmıştır. Divanın yayımlanmış diğer şerhlerinin müellifleri arasında Ebü’l-Alâ el-Maarrî, İflîlî, İbn Sîde, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Batalyevsî, İbn Usfûr el-İşbîlî, İbnü’l-Müstevfî, Muhammed Emîn el-Muhibbî, Nâsîf el-Yâzicî ve Berkūkī gibi eski ve yeni isimler yer almaktadır. Ahmed b. Ali el-Mühellebî, el-Meʾâḫiẕ ʿalâ şurrâḥi Dîvâni’l-Mütenebbî adlı eserinde İbn Cinnî, Maarrî, Vâhidî, Ebü’l-Yümn el-Kindî ve Hatîb et-Tebrîzî şerhlerini eleştirmiş, eserin İbn Cinnî ve Maarrî eleştirileri kısmı yayımlanmıştır (nşr. Cemîl Mahmûd el-Mağribî, I-II, Mekke 1400/1980). Divanın Farsça şerhlerinden Muhammed b. İbrâhim’e (Kalküta 1261) ve Muhammed Abdülmün‘im Ubeydullah el-Hindî’ye (Agra 1300) ait olanlar basılmıştır. Abdülkāhir el-Cürcânî, Fuâd Efrâm el-Bustânî, Osman Ali el-Kar‘âvî ve Nebîl Fâzıl, Mütenebbî divanından antolojiler meydana getirmişlerdir. Hammer-Purgstall (Alm.), Pietro Poolen (Lat.), O. Rescher (Alm.); A. J. Arberry (İng.), A. Wormhoudt (İng.), Silvestre de Sacy (Fr.) divanın tamamını veya ondan yapılmış seçmeleri tercüme etmişlerdir (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397], s. 273-275). Mütenebbî’nin şiirleri üzerine, başta Ebû Temmâm ile Buhtürî’den olmak üzere kadim şairlerden yaptığı iddia edilen serika ve intihallerle dil hataları ve bunlara yazılan reddiyelerle ilgili olarak çok sayıda eser yazılmıştır. Bu eleştirilerin bir kısmında şahsî husumet yüzünden küçük alâka ve benzerlikler de serika ve intihal kabul edilmiştir. Hâtimî, İbn Vekî‘, Sâhib b. Abbâd ve Ebû Sa‘d (Saîd) Muhammed b. Ahmed el-Amîdî’nin eserleri bu kabildendir. Kādî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, Seâlibî ve Abdülkāhir el-Cürcânî gibi mutedil eleştirmenler, bunların birçoğunu tevârüd (rastlantı) veya şairler arasında ortak tema ve klişeler diye görmüştür. Bu konuda ilk eseri yazan râvisi Muhammed b. Ahmed el-Mağribî’dir (el-İntiṣârü’l-münebbî ʿan feżâʾili’l-Mütenebbî). Daha sonra Sâhib b. Abbâd, el-Ems̱âlü’s-sâʾire min şiʿri’l-Mütenebbî (nşr. Zühdî Yeğen, Beyrut 1950) ve el-Keşf ʿan mesâviʾi şiʿri’l-Mütenebbî (Kahire 1349); Hâtimî, er-Risâletü’l-mûḍıḥa (veya el-Muvaḍḍıḥa) fî ẕikri seriḳāti Ebi’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî ve sâḳıṭı şiʿrih (nşr. M. Yûsuf Necm, Beyrut 1965) ve er-Risâletü’l-Ḥâtimiyye fîmâ vâfaḳa’l-Mütenebbî fî şiʿrihî kelâme Arisṭo fi’l-ḥikme (nşr. Fuâd Efrâm el-Bustânî, Beyrut 1931) ve Kādî Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâṭa beyne’l-Mütenebbî ve ḫuṣûmih (Sayda 1331) adlı eserlerini kaleme almışlardır. İbn Vekî‘, Ebû Mansûr es-Seâlibî, Muhammed b. Ahmed el-Amîdî, İbnü’d-Dehhân, Ziyâeddin İbnü’l-Esîr, İbn Bessâm eş-Şenterînî ve Bâ-Kesîr el-Hadramî de bu alanda eser ortaya koyanların bir kısmıdır.

    Korkîs Avvâd ve Mîhâîl Avvâd’ın 1977’de yayımladığı Mütenebbî ve divanıyla ilgili yazma, kitap ve makalelerin listesi 127 sayfadır (el-Mevrid, VI/3 [1397/1977], s. 263-390). Listenin bugün itibariyle daha da uzadığı şüphesizdir. Kitaplardan bazıları şunlardır: Yûsuf el-Bedîî, eṣ-Ṣubḥu’l-münebbî ʿan ḥays̱iyyeti’l-Mütenebbî (nşr. Yâsîn el-Arafât, Dımaşk 1350/1930); Hüseyin Hüsnî, el-Edebü’l-mürebbî fî ḥayâti’l-Mütenebbî (İskenderiye 1917); Kemal Hilmi, Ebü’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî (Kahire 1921); Şefîk Cebrî, el-Mütenebbî mâliʾü’d-dünyâ ve şâġilü’n-nâs (Dımaşk 1349/1930); Mahmûd Muhammed Şâkir, Mütenebbî (Kahire 1976, I-II); Abbas Hasan, el-Mütenebbî ve Şevḳī (Kahire 1951); Zekî el-Mehâsinî, el-Mütenebbî (Kahire 1956); Ma‘rûf er-Rusâfî, Naẓra icmâliyye fî ḥayâti’l-Mütenebbî (Bağdat 1959); George Gureyyib, el-Mütenebbî (Beyrut 1967); M. Muhammed Hüseyin, el-Mütenebbî ve’l-Ḳarâmiṭa (Riyad 1401/1981); Mustafa eş-Şek‘a, Ebü’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî fî Mıṣr ve’l-ʿIrâḳeyn (Beyrut 1983); Îliyyâ Hâvî, el-Mütenebbî (Beyrut 1990). Vefatının hicrî takvime göre 1000. yılı (1355/1936) münasebetiyle yazılan bazı eserler de şunlardır: Tâhâ Hüseyin, Maʿa’l-Mütenebbî (Kahire 1936); Abdülvehhâb Azzâm, Ẕikrâ Ebi’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî baʿde elf ʿâm (Bağdat 1936); Muhammed Cevâd, el-Mütenebbî baʿde elf ʿâm (Bağdat 1936, 1984); İbrâhim el-Ureyyız, Fennü’l-Mütenebbî baʿde elf ʿâm (Küveyt 1962, 1974). Başta Francesco Gabrieli olmak üzere Bohlen, Hammer-Purgstall, Régis Blachère, E. García Gómez, S. A. Bonebakker, Louis Massignon, Andras Hamori gibi birçok şarkiyatçı da Mütenebbî hakkında eserler kaleme almıştır (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 382-390).

    Frederic Gabrieli, Andras Hamori, R. Blachère ve Louis Massignon, ayrıca I. Goldziher, P. Bachmann, W. Björkman, I. J. Krackovskij, M. Canard, J. J. Reiske, Hammer-Purgstall, J. Hell, R. A. Nicholson ve Silvestre de Sacy gibi çok sayıda şarkiyatçı Mütenebbî’nin felsefesi, nebîlik iddiası, devrimci fikirleri, pesimizmi, Arapçılığı, şiirinde Antere etkisi, İsmâiliyye izleri, Maarrî, İbn Zeydûn, İbn Hânî ve Bâkî’ye tesirleri, şiirinde tabiat, Bizans-Arap savaşları, Seyfüddevle, Kâfûr, Ebû Şücâ‘ Fâtik ve diğerlerine yazdığı şiirleri gibi değişik konuları ele alan çok sayıda makale neşretmiştir. Bininci ölüm yılı dolayısıyla bazı şarkiyatçıların yazdığı makaleler, Dımaşk Fransız Enstitüsü’nün yayımladığı al-Mutanabbī recueil publié à l’occasion de son millenaire adlı eserde toplanmış (Beyrut 1936), Hasan el-İmrânî el-Mütenebbî fî dirâsâti’l-müsteşriḳīne’l-Ferensiyyîn adıyla bir eser yazmıştır (Beyrut 1415/1994; daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 382-390).

    Vefatının 1000. yıl dönümü münasebetiyle Mütenebbî özel sayısı olarak yayımlanan Kahire Üniversitesi’nin Ṣaḥîfetü Dâri’l-ʿulûm adlı dergisinin iki sayısı (Kahire 1936, II/4, III/1); Mecelletü Mecmaʿi’l-ʿilmiyyi’l-ʿArabî bi-Dımaşḳ’ın iki özel sayısı (Dımaşk 1936; XIV, 1954, III) ve el-Mevrid dergisinin özel sayısı (Bağdat 1397/1977, VI/3) başta olmak üzere Arapça dergi ve gazetelerin çoğunda, Ahmed Emîn, İbrâhim es-Sâmerrâî, Afîf Abdurrahman, Selîm el-Cündî, Necdî Nâsif, Ali el-Cârim, Ahmed el-Bedevî, Ekrem Fâzıl, Sibâî Beyyûmî gibi yazarlar tarafından Mütenebbî’yi çeşitli yönlerden inceleyen çok miktarda makale yazılmıştır (daha fazla bilgi için bk. a.g.e., VI/3 [1397/1977], s. 292-382).

    BİBLİYOGRAFYA
    Mütenebbî, Dîvân (nşr. Abdülvehhâb Azzâm), Kahire 1363/1944, tür.yer.; Sâhib b. Abbâd, el-Ems̱âlü’s-sâʾire min şiʿri’l-Mütenebbî (nşr. Zühdî Yeken), Beyrut 1950; Hâtimî, er-Risâletü’l-Ḥâtimiyye fîmâ vâfaḳa’l-Mütenebbî fî şiʿrihî kelâme Arisṭo fi’l-ḥikme (nşr. Fuâd Efrâm el-Bustânî), Beyrut 1931; Ebü’l-Hasan el-Cürcânî, el-Vesâṭa beyne’l-Mütenebbî ve ḫuṣûmih (nşr. M. Ebü’l-Fazl İbrâhim – Ali M. el-Bicâvî), Sayda-Beyrut 1386/1966, s. 82, 183, 216, 441, ayrıca bk. tür.yer.; Ebû Mansûr es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr, Dımaşk 1304, I, 8, 78-162; ayrıca bk. tür.yer.; Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Risâletü’l-ġufrân (nşr. Âişe Abdurrahman), Kahire 1397/1977, s. 423-424; İbn Reşîḳ el-Kayrevânî, el-ʿUmde (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1353/1934, I, 45, 92; Hatîb, Târîḫu Baġdâd, IV, 102-105; Vâhidî, Dîvânü Ebi’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî ve fî es̱nâʾi metnihî şerḥu’l-Vâḥidî (nşr. F. Dieterici), Berlin 1861, s. 148, 160, 206-245, 388 vd., 408 vd., 522-537; Kemâleddin el-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâʾ (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim), Kahire 1294, s. 366-374; İbn Hallikân, Vefeyât, I, 62, 120-125; Yûsuf el-Bedîî, eṣ-Ṣubḥu’l-münebbî ʿan ḥays̱iyyeti’l-Mütenebbî (Ukberî, Şerḥu Dîvâni’l-Mütenebbî içinde), Kahire 1308, I, 5-245; Abdülkādir el-Bağdâdî, Ḫizânetü’l-edeb, I, 382-389; II, 302-317; Nâsîf el-Yâzicî, el-ʿArfü’ṭ-ṭayyib fî şerḥi Dîvâni Ebi’ṭ-Ṭayyib, Beyrut 1882, s. 87, 96, 132-163, 376-395; R. Blachère, La poète arabe al-Mutanabbī, Paris 1929; a.mlf., “Mütenebbî”, İA, VIII, 858-862; a.mlf. – [Ch. Pellat], “al-Mutanabbī”, EI2 (Fr.), VII, 770-774; Tâhâ Hüseyin, Maʿa’l-Mütenebbî, Kahire 1936, tür.yer.; al-Mutanabbī, Beyrouth 1936; Ömer Ferruh, el-Minhâc fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Beyrut 1380/1960, s. 216-236; a.mlf., Târîḫu’l-edeb, II, 455-483; Sezgin, GAS, II, 484-497; IX, 290-294; İbrâhim el-Ureyyız, Fennü’l-Mütenebbî baʿde elf ʿâm, Küveyt 1974; Şevkī Dayf, el-Fen ve meẕâhibüh, Kahire 1976, s. 303-351; Mahmûd M. Şâkir, el-Mütenebbî, Kahire 1976, I-II, tür.yer.; Aʿyânü’ş-Şîʿa, VIII, 277-281; J. Krackovskij, “Mutanabbi i Abu’l-Ala”, ZVO, XIX (1909), s. 1-52; F. Gabrieli, “La Vita di al-Mutanabbi”, RSO, XI (1926-28), s. 27-42; Ṣaḥîfetü Dâri’l-ʿulûm (Mütenebbî özel sayısı), II/2, Kahire 1936; M. Hâşim Atıyye, “el-Mütenebbî ve Kâfûr”, a.e., s. 79-89; Mütevellî Kāsım, “el-Vaṣf fî şiʿri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 132-169; Hasan Alvân, “el-Merʾe fî şiʿri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 188-207; M. Mehdî Allâm, “Felsefetü’l-Mütenebbî fî şiʿrih”, a.e., III/1 (1936), s. 5-66; Ali Cârim, “Ṭamûḥu’l-Mütenebbî”, a.e., s. 67-76; Sibâî Beyyûmî, “Ġazelü’l-Mütenebbî ve nesîbü’l-ḫayâl ve’l-felsefe fîh”, a.e., s. 132-174; M. Muhyiddin Abdülhamîd, “Ḥayâtü’l-Mütenebbî tenebbüʾühû (1)”, ME, VIII/1 (1937), s. 49-57; MMİADm. (Mütenebbî özel sayısı), XXIX/3 (1374/1954); Ahmed Ahmed, “el-Mütenebbî ve Seyfüddevle”, a.e., s. 75-92; Ahmed Emîn, “Felsefetü’l-ḳuvve fî şiʿri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 92-102; Emîn er-Reyhânî, “el-Mütenebbî resûlü’l-ʿurûbe”, a.e., s. 102-128; M. İs‘âf en-Neşâşîbî, “Ebü’ṭ-Ṭayyib ve’n-nüḥât”, a.e., s. 128 vd.; Ahmed Rızâ, “Rûḥu’ṭ-ṭumûḥ fi’l-Mütenebbî”, a.e., s. 212 vd.; M. Selîm el-Cündî, “S̱eḳāfetü’l-Mütenebbî ve mesâdirühâ”, a.e., s. 391 vd.; J. Daher, “Essai sur le pessimisme chez poète arabe al-Mutanabbī”, Arabica, IV/1, Leiden 1957, s. 42-54; Muhammed Berrâde, “el-Mütenebbî ve’l-Ḳarmaṭıyye”, el-Baḥs̱ü’l-ʿilmî, I, Rabat 1964, s. 100-111; M. Muhammed Hüseyin, “el-Mütenebbî ve’l-Ḳarâmiṭa”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, Câmiʿatü’l-İskenderiyye, XVIII, İskenderiye 1964, s. 1-47; el-Mevrid (Mütenebbî özel sayısı), VI/3, Bağdad 1397/1977; Ekrem Fâzıl, “el-Mütenebbî fî dirâsâti’l-müsteşrıḳīn”, a.e., s. 43-86; Azîz Ârif, “el-İtticâhü’l-bâṭınî fî şiʿri’l-Mütenebbî”, a.e., s. 97-108; Abdülganî el-Mellâh, “Hel ilteḳa’l-Mütenebbî bi-İbn Cinnî”, a.e., s. 141-150; Selmân Hâdî et-Tu‘me, “Sîretü’l-Mütenebbî”, a.e., s. 155-162; K. Avvâd – Mîhâîl Avvâd, “Râʾidü’d-dirâse ʿan Ebi’ṭ-Ṭayyib el-Mütenebbî”, a.e., s. 263-390.

  • Ebu'l-Alâ' el-Ma'arrî

    26 Rebîülevvel 363 (25 Aralık 973) tarihinde Halep’le Humus arasında bulunan Maarretünnu‘mân’da doğdu. Baba tarafı Tenûh kabilesine mensuptur. Dedesi, babası ve amcası bu bölgede kadılık yapmışlardır. Anne tarafı ise Halepli Benî Sebîke’dendir. Dört yaşlarında iken çiçek hastalığına yakalanarak gözlerini kaybeden Ebü’l-Alâ’nın çocukluk ve gençlik dönemiyle tahsili ve hocaları hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. İlk öğrenimini babasının yanında yaptı. Bir ara Halep’e giderek İbn Hâleveyh’in talebesi Muhammed b. Abdullah b. Sa‘d’dan dil ve edebiyat, Yahyâ b. Mis‘ar et-Tenûhî’den hadis okudu. Günümüze intikal eden eserlerinden onun lugat, edebiyat, gramer, fıkıh ve tarih tahsili yaptığı anlaşılmakta, ancak bu ilimleri ne zaman, nerede ve kimlerden okuduğu kesin olarak bilinmemektedir. Yirmi yaşından sonra Irak ve Suriye bölgesinde kendisinden bir şey öğrenecek kimse bulamadığını söylediğine göre bu yaşlarda tahsilini tamamlamış olmalıdır.

    398 (1007) yılı sonlarında Bağdat’a giden Ebü’l-Alâ dil, edebiyat, fıkıh ve kelâm ilminde tanınmış âlimlerle görüştü. Bir süre Dârülilim*e devam etti. Onun düşünce hayatında fırtınalar koparacak olan felsefî eserleri burada tanıdı. Yaklaşık bir buçuk yıl sonra annesinin vefatı üzerine memleketine döndü ve uzlete çekildi. Bundan sonra da hep yalnız yaşadı; et, süt ve yumurta yemedi. Körlüğünün yanı sıra ayrıca münzevi olarak yaşamasından ötürü kendisine “rehînü’l-mahbiseyn” (iki bakımdan mahpus) denilmiştir. Buna rağmen uzak bölgelerden gelen talebeleri ona yalnızlığını hissettirmediler. Sonraları el-Hamâse şârihi olarak tanınan Hatîb et-Tebrîzî bunlardan biridir. Büyük bir yekün tutan risâleleri de döneminin âlim ve ediplerinin kendisiyle irtibat halinde olduğunu göstermektedir.

    Ebü’l-Alâ’nın, o dönemde Haçlılar’ın elinde bulunan Antakya ve Trablus’a giderek bazı âlimlerden ders aldığına dair haberler asılsızdır. Onun Bağdat’ı ziyareti esnasında Şerîf el-Murtazâ tarafından hakarete uğradığı iddiası da doğru değildir. Zira Şerîf el-Murtazâ gibi edep ve nezaketiyle tanınan bir kimsenin âmâ bir ziyaretçiye hakaret etmesi düşünülemez. Ayrıca Ebü’l-Alâ’nın Şerîf el-Murtazâ’nın babası için söylediği mersiye divanındaki en değerli şiirlerinden biri olarak kabul edilir (Saktü’z-zend, s. 196-204).

    Maddî sıkıntı içinde olmasına rağmen resmî görev almayan Ebü’l-Alâ Maarretünnu‘mân’da vefat etti. Mezarı başında yetmişten fazla şairin mersiye okuduğu rivayet edilmektedir (bu mersiyelerden bazı parçalar için bk. Yâkūt, III, 126-127; Safedî, VII, 101; M. Selîm el-Cündî, I, 446-449).

    Ebü’l-Alâ kısa boyu, zayıflığı ve çirkinliği sebebiyle hayatı boyunca aşağılık duygusundan kurtulamadı. Başkalarına güvensizliği, hayata karşı karamsarlığı ve bütün eserlerinde görülen aşırı tevazuu bu psikolojinin bir tezahürüdür. Kör olduğunu bildikleri halde başkalarının kendisini görmesini istemezdi. Mağrur, alıngan ve çabuk öfkelenen bir kişi olmakla birlikte utangaç, ince ruhlu ve yalnızlığı seven bir yapıya sahipti. Kendisinin de belirttiği gibi bu özellikleri hayatını şiirle kazanmasına engel oldu (Saktü’z-zend, s. 18). Bir vakıftan gönderilen yıllık 30 dinarla geçinmek zorundaydı. Esasen dünyaya önem vermediği için değersiz elbiseler giyer, daha ziyade mercimek, incir ve arpa ekmeği yerdi (Hatîb, IV, 241). Ebü’l-Alâ toplumdaki fakih, kelâmcı, sûfî ve idarecileri ısrarla tenkit eder, onların cehaletini ortaya koymaktan büyük bir zevk alırdı. Bu tutumu başına birçok dert açmakla birlikte onun İslâm dünyasında tanınmasını ve talebelerinin artmasını sağlamıştır.

    Felsefî Görüşleri. Ebü’l-Alâ, herhangi bir felsefe akımını benimsemeyen serbest bir düşünür ve akılcı bir filozof sayılmalıdır. Yirmi yaşından itibaren kendini düşünceye ve sanata adamış, hatta bazı konularda başkalarının düşünmesi gereken şeyleri de kendisi düşünmek durumunda kalmıştır (el-Lüzûmiyyât, II, 76). Hatîb et-Tebrîzî’ye, “Dirayet istiyorsan benden al, rivayet istiyorsan başkasına gitmen gerekir” (İbnü’l-Kıftî, I, 104) demesi de bunu gösterir.

    Bilginin kaynağı ve değeri konusunda koyu bir rasyonalist olan Ebü’l-Alâ, duyu bilgisinin insana zan ve şüpheden başka bir şey kazandırmadığını savunurdu. Ayrıca geleneklere, fakih, muhaddis, tarihçi ve kelâmcı gibi din otoritelerinin ileri sürdükleri şeylere itibar etmez, haşr, cennet, cehennem, ceza, mükâfat ve hac gibi büyük çoğunluğun tartışmasız kabul ettiği meseleleri tartışırdı. Dinî hayattan ziyade ahlâkî hayata büyük önem veren Ebü’l-Alâ yapmacık ve şeklî dindarlığa şiddetle karşıdır.

    Ebü’l-Alâ felsefî görüşlerini şiirleriyle örmüş, çoğunlukla da bunları sembol ve mecazlarla ifade etmiştir. Bu yüzden bazı yeni araştırmacılar onun filozof sayılmaması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Halbuki bir eserin felsefî sayılabilmesi için onun nesir halinde olması gibi bir şart yoktur. Nitekim Parmenides felsefesini şiirle anlattığı gibi Anaximandros ortaya çıkıncaya kadar Yunan felsefî kültürü hep manzum şekildedir. Daha sonraki dönemde Empedokles’in de felsefesini şiirle ifade ettiği bilinmektedir. Herakleitos, “anlaşılmaz karanlık filozof” diye anılacak kadar çokça mecaz kullanmıştır (Burnet, s. 22).

    Ebü’l-Alâ’nın şiirle ifade ettiği derin ve karmaşık düşüncelerini anlayamayan bazı araştırmacılar onu küçümsemeye yeltenmişlerdir. Meselâ Emîn el-Hûlî, Ebü’l-Alâ’yı felsefenin kullandığı yöntemle bağdaşmayan, akıl ve mantığa olan güveni sarsan, aklın gücünü sınırlayan ve tabiatta geçerli kanunların zorunluluğunu inkâr eden bir kimse olarak tanıtmaktadır (Reʾy fî Ebi’l-ʿAlâʾ, s. 117, 176). R. A. Nicholson, Âişe Abdurrahman ve Hâmid Abdülkādir de buna yakın değerlendirmeler yapmakta ve onun düşüncelerini neden böyle kapalı ve dolaylı bir üslûp içinde gizleme gereğini duyduğunu araştırmaktadırlar. Bu arada Ebü’l-Alâ’nın karamsar bir dünya görüşüne sahip olmasını ve evlenmemesini cinsî iktidarsızlıkla izaha çalışmaktadırlar. Ancak bu durum hiçbir zaman objektif olarak ortaya konamayacak bir husustur.

    Eski müellifler Maarrî’yi daha çok dinî-siyasî açıdan değerlendirirken çağdaş araştırmacılar modern yöntemle onu bütün yönleriyle kritik etmekte, neticede konuyla ilgili yeni problemler ortaya çıkmaktadır. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, söylediği bazı şiirlerden dolayı Maarrî’yi şiddetle tenkit ederek küfre girdiğini söylemektedir (el-Muntazam, XVI, 2627). Ayrıca onun el-Fusûl ve’l-gāyât’ı Kur’an’a nazîre olarak yazdığını ileri sürenlerin yanında (aş.bk.) Risâletü’l-gufrân’ın İslâm’ı hafife alan ifadeler ve Mazdeizm’e ait fikirler ihtiva ettiğini söyleyenler de vardır. İbn Kesîr ise yukarıda anılan kitabını el-Fusûl ve’l-gāyât fî muʿârazati’s-süveri ve’l-âyât adıyla kaydetmektedir (el-Bidâye ve’n-nihâye, XII, 74). Öte yandan Yâkūt’un Muʿcemü’l-üdebâʾ adlı eserinde Ebü’l-Alâ’nın şiir ve nesir halindeki bazı ifadelerini tahrif ettiği de bilinen bir gerçektir. Ona karşı takınılan bu olumsuz tavırların temelinde felsefî, siyasî ve sosyal meseleler hakkında yeterli birikime sahip olmadan klasik yazarların Maarrî’yi sadece dinî açıdan değerlendirmeye kalkışmaları yatmaktadır. Ebü’l-Alâ’nın eserlerini okuyanlar, halkın dikkatini onun ihtilâlci görüşlerinden saptırmak için inançlarına hücum edildiğini kolayca anlayacaklardır. İdarecileri bozgunculuk, gasp, istibdat ve fâsıklıkla itham eden şair, din adamlarını da dinle ilgili görüşlere körü körüne bağlanmakla suçlamıştır. Bundan dolayı her iki taraf da Ebü’l-Alâ’yı cemiyetten tecrit etmek, fikirlerini yasaklamak ve kendileri için tehlikeli olduğunu sandıkları görüşlerini tesirsiz hale getirmek amacıyla onu dinsizlikle itham etmişlerdir.

    Ebü’l-Alâ’ya göre halkın vekili durumundaki yöneticiler, velinimetleri olan halka zulmetmekte ve onları aldatarak mallarını gasbetmektedirler. Kendisine, o dönemde Mısır’da yönetimi ellerinde bulunduran Fâtımîler’in imamın bilgi ve teşrî‘ kaynağı olduğunu iddia ettikleri hatırlatıldığı zaman onların yalan söylediğini, akıldan başka önder bulunmadığını, bu görüşlerin yöneticilerin çıkarları için uydurulduğunu ifade etmiştir (el-Lüzûmiyyât, I, 51). Ona göre Fâtımîler kötülüğün yaygınlaşmasını isteyen, Peygamber’in yaptıklarını ortadan kaldıracak bir imamın gelmesini bekleyen kimselerdir (el-Lüzûmiyyât, II, 448). Bu tutumu, Fâtımîler’in dâi’d-duâtının kendisiyle yazışmasının ve inancından dolayı ona zarar vermeye çalışmasının sebebini de ortaya koymaktadır. Şu halde Alfred von Kremer’in, Ebü’l-Alâ’yı bir ahlâk filozofu olarak takdim edip olağan üstü dehasıyla onun aydınlanma çağındaki birçok münevverden daha ileri fikirlere sahip olduğunu söylemesi hiç de mübalağalı bir görüş sayılmamalıdır (Nicholson, A Literary History of the Arabs, s. 316).

    Bu düşünceleri sebebiyle Ebü’l-Alâ’nın muhalifleri artmış, kendisine yöneltilen iftiralar ve eserlerinde yapılan tahrifler çoğalmıştır. İbnü’l-Verdî, Ebü’l-Alâ’nın, “Ben kendisine iftira edilen biriyim” dediğini nakletmektedir (Tetimmetü’l-Muhtasar fî ahbâri’l-beşer, I, 360). Ebü’l-Alâ, bazı kimselerin el-Lüzûmiyyât’taki bir kısım şiirlerini tahrif ettiklerini görünce bunlara reddiye olmak üzere Zecrü’n-nâbih ve Necrü’z-Zecr adlarıyla iki kitap yazarak yapılan tahrifleri ortaya koymuştur. İbnü’l-Adîm’in belirttiğine göre, Halep Emîri Muizzüddevle Sümâl b. Sâlih’e yazıp gönderdiği Risâletü’d-dabʿayn’da kendisini küfür ve dinsizlikle itham eden iki kişiyi şikâyet etmiştir (el-İnsâf ve’t-taharrî, s. 526-527).

    Eserleri. Ebü’l-Alâ irili ufaklı, manzum ve mensur yetmişten fazla eser bırakmıştır. Eserlerini yazdırdığı Ali b. Abdullah b. Ebû Hâşim el-İsfahânî’ye kitaplarının bir listesini yaptırmıştır (Yâkūt, III, 145-162). Bu listede her eserin hacmi, mahiyeti ve muhtevası hakkında bilgi verilmektedir. Ebü’l-Alâ’nın kitaplarının ve şiirlerinin pek azı günümüze ulaşmıştır.

    A) Manzum Eserleri. 1. Saktü’z-zend. Ebü’l-Alâ’nın daha çok hayatının ilk döneminde yazdığı şiirlerin toplandığı bu divanda, herhangi bir sıra gözetilmeden bir araya getirilmiş olan kaside, mersiye ve günlük hayata ait 3000’den fazla beyti ihtiva eden 113 şiir bulunmaktadır. Tema olarak basit olayları konu edinen ve üslûp itibariyle tumturaklı olan bu şiirlerde daha çok Mütenebbî’nin tesiri sezilmektedir. Divandaki en güçlü şiirleri mersiyeleridir. Tâhâ Hüseyin, bu eserde Hanefî fakihi Ebû Hamza için söylenmiş bir mersiyenin Arap edebiyatının en güçlü mersiyelerinden biri olduğunu kabul eder. Divanın sonunda zırh tasviriyle ilgili şiirlere yer verdiği için “ed-Dir‘iyyât” adını taşıyan bir bölüm vardır. Eser Şâkir Şükayr (Beyrut 1884), Nihad Rızâ (Beyrut 1965), İbrâhim ez-Zeyn (Beyrut 1965) ve Ahmed Şemseddin (Beyrut 1410/1990) tarafından yayımlanmıştır. Saktü’z-zend’e çeşitli âlimlerce şerhler yazılmıştır. Bunların ilki, bizzat şairin garîb kelimeleri açıklamak suretiyle yaptığı Davʾü’s-Sakt adlı çalışmadır. Bu şerh, Şâkir Şükayr tarafından yayımlanan Saktü’z-zend’in zeylinde neşredilmiştir (Beyrut 1884). Daha sonra Ebü’l-Alâ’nın talebesi Hatîb et-Tebrîzî ile İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî (Tebriz 1276) ve Kāsım b. Hüseyin el-Hârizmî’nin (Tebriz 1286) yazdığı üç şerh, Tâhâ Hüseyin başkanlığında kurulan bir heyet tarafından tahkik edilerek Şürûhu Sakti’z-zend adıyla beş cilt halinde yayımlanmıştır (Kahire 1945-1948). Ayrıca Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Tâhir el-Huveyyî’nin Şerhu’t-tenvîr ʿalâ Sakti’z-zend adıyla yaptığı şerh ile (Bulak 1286; Kahire 1304, 1324/1906; Tebriz 1276) Abdülkādir Canbâz’ın ʿArfü’n-ned fî şerhi Sakti’z-zend’i (baskı yeri ve tarihi yok), Ahmed Şemseddin’in Saktü’z-zend adını verdiği şerhi (Beyrut 1990) sayılabilir. Ahmed İbrâhim Şerîf’in de Saktü’z-zend li-Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî adında bir araştırması bulunmaktadır (Sûse 1985). 2. Lüzûmü mâ lâ yelzem (el-Lüzûmiyyât). 11.000 beyitten oluşan bu divan Maarrî’nin bilgi, ahlâk, madde, Allah, ruh, siyaset ve sosyal hayatla ilgili görüşlerini ihtiva etmektedir. Bu bakımdan eser bir divandan ziyade bir felsefe kitabı mahiyetindedir. Rivayete göre Ebü’l-Alâ’nın divanına bu ismi vermesinin sebebi, Arap aruzuna göre kafiye beytin son kelimelerinin son harflerinin (revî) aynı olmasından ibaretken burada onun revîde kafiye için iki harf kullanmayı tercih etmiş olmasıdır. “Lüzûmü mâ lâ yelzem” aslında cedel ilminde bir terim olup Ebü’l-Alâ onu felsefî amaçla kullanmıştır. Bu da ya hasmın kendi anlayışına göre gereksiz olduğunu kabul ettiği şeylerin gerekliliği veya hasmın inançlarına uygunluğu sebebiyle doğru düşüncelerin lüzumlu ve zaruri olmadığına inanmasının gerekliliğidir. Şairin tabii olmayan bu kabil zorlamaları birçokları tarafından tenkit edilmiş, hatta bu eseri sırf lugat bilgisini göstermek için yazdığı ileri sürülmüştür. Tâhâ Hüseyin, onun asıl fikirlerini halktan gizlemek için bu külfete katlandığını söylemektedir. 1940’lı yılların başında el-Lüzûmiyyât’ı tarih sırasına göre tertip etmek isteyen Abdülvehhâb Azzâm ile Ömer Ferruh bunun imkânsız olduğunu görerek bu işten vazgeçmişlerdir. Ebü’l-Alâ, el-Lüzûmiyyât’taki garîb kelimeleri açıklamak için Râhatü’l-Lüzûm adıyla bir şerh yazmışsa da “100 forma” olduğu söylenen (İbnü’l-Adîm, s. 537) bu eser günümüze kadar gelmemiştir. el-Lüzûmiyyât hakkında İlyâs Sa‘d Gālî’nin Hadîkatü’s-sadâkati ve’s-sıddîk fî Lüzûmiyyâti Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Dımaşk 1982), Mustafa es-Sa‘denî’nin el-Binâʾü’l-lafzî fî Lüzûmiyyâti’l-Maʿarrî (İskenderiye 1985) ve Kemâl el-Yâzicî’nin Ebü’l-ʿAlâʾ ve Lüzûmiyyâtühû (Beyrut 1988) adlı araştırmaları bulunmaktadır (eserin başlıca neşirleri şunlardır: Bombay 1303; Kahire 1306, eksik baskı; nşr. Azîz Zend, Kahire 1891-1895; nşr. Emîn Abdülazîz el-Hancî, Kahire 1332; nşr. Kâmil Kîlânî, Kahire 1923-1924; nşr. İbrâhim A‘râbî, Beyrut 1953; nşr. İbrâhim el-Ebyârî – Tâhâ Hüseyin, I-II, Kahire 1955-1959; Beyrut 1961, Beyrut 1983). el-Lüzûmiyyât’tan yapılan muhtelif seçmeler arasında İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî’nin Şerhu’l-Muhtâr min Lüzûmi mâ lâ yelzem (nşr. Hâmid Abdülmecîd, I-II, Kahire 1970-1984, 1991); Hâlid Hattâb’ın Dîvânü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî ev müntahabâtü’l-Lüzûmiyyât (İskenderiye 1912); Abdullah Mugīre – Ahmed Nesîm’in el-Elzem min Lüzûmi mâ lâ yelzem (Kahire 1323/1905); Yuhannâ Kumeyr’in Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî fî Lüzûmiyyâtihî dirâse, şiʿr muhtâr (Beyrut 1947) adlı eserleri zikredilebilir. İngiliz şarkiyatçısı J. Carlyle eserden bazı parçaları İngilizce ve Latince’ye (Cambridge 1796), Emîn er-Reyhânî de The Luzūmiyāt of Abu’l-ʿAlāʾ (New York-London 1920) ve The Quatrains of Abu’l-ʿAlāʾ Selected from his Luzūm mā lā Yalzam and Saqt az-Zand (New York-London 1904) adlarıyla İngilizce’ye çevirmiştir. Ayrıca H. Baerlein The Dīvān of Abu’l-ʿAlāʾ (London 1909) ve R. A. Nicholson The Meditation of Maʿarrī, Sudies in Islamic Poetry (Cambridge 1921) adlarıyla eseri tercüme etmişlerdir. el-Lüzûmiyyât’tan bazı kısımlar Alfred von Kremer tarafından Ein Freidenker des Islam ve Philosophische Gedichte des Abu’l-ʿAlāʾ Maʿarrī adıyla Almanca’ya çevrilerek yayımlanmıştır (ZDMG [1878], sy. 29, 30, 31, 38). Eseri A. S. Yurtman Ebü’l-‘Alâ’ el-Maarrî Divanından Seçmeler adıyla Anadolu Türkçesi’ne (İstanbul 1942), Mûsâ Cârullah da el-Lüzûmiyyât adıyla kuzey Türkçe’sine (Kazan 1907) tercüme etmiştir. Ayrıca Daniel Bucàn bazı parçaları Sırpça-Hırvatça’ya çevirmiştir (Bosna 1984).

    B) Mensur Eserleri. 1. el-Fusûl ve’l-gāyât fî temcîdillâh ve’l-mevâʿiz. Tarih boyunca adı el-Fusûl ve’l-gāyât fî muhâzâti’s-süver ve’l-âyât veya el-Fusûl ve’l-gāyât fî muʿârazati’s-süver ve’l-âyât şeklinde tahrif edilip Kur’an’a nazîre olarak yazılmış bir kitap olduğu ileri sürülmüştür. Eser Muhammed Hasan Zenâtî tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1356/1938; Beyrut 1982). Ebü’l-Alâ bu kitaptaki garîb kelimeleri ve bilmeceleri çözmek için İklîdü’l-gāyât ve es-Sâdin adıyla iki şerh yazmıştır. Ancak bunların günümüze gelip gelmediği bilinmemektedir. 2. Mülka’s-sebîl fi’l-vaʿz ve’z-zühd. Gaflet içinde bulunan insanların fâniliğinden bahseden eser nesir-nazım karışımı olup Hasan Hüsni Abdülvehhâb et-Tûnisî (el-Muktebes, Dımaşk 1329-1330) ve Kâmil Kîlânî (Kahire 1942, Risâletü’l-gufrân içinde, s. 327-351) tarafından neşredilmiştir. 3. Zecrü’n-nâbih. Ebü’l-Alâ bu eseri, kendisini dinsizlikle itham edenlere reddiye olarak yazmıştır. Emced et-Trablusî eserden bazı seçmeler yaparak yayımlamıştır (Dımaşk 1965, 1982). Muhaliflerinin Zecrü’n-nâbih’te bulunmayan bazı beyitleri delil göstererek Ebü’l-Alâ’yı tekfir etmeleri üzerine müellif bu defa yine reddiye mahiyetinde olan Necrü’z-Zecr’i kaleme almıştır.

    C) Risâleleri. Ebü’l-Alâ’nın risâleleri onun çeşitli vesilelerle yazdığı mektuplardan ibarettir. Bir kısmı çok kısa, bir kısmı da hayli uzun olan bu risâleler bizzat Ebü’l-Alâ tarafından müstakil birer eser kabul edilmiştir. Bunların belli başlıları şunlardır: 1. Risâletü’l-gufrân*. Çağdaşı Halepli Ebû Mansûr Ali b. Kārih’e yazdığı uzun bir mektuptur. Eser İbrâhim el-Yâzicî (Kahire 1321/1903), Kâmil Kîlânî (Kahire 1923) ve daha başkaları tarafından yayımlanmakla beraber bunların hepsi eksik olup tam neşrini Âişe Abdurrahman Bintü’ş-Şâtî gerçekleştirmiştir (Kahire 1950). 2. Risâletü’ṣ-ṣâḥil ve’ş-şâḥic. Atla katırın konuşmaları şeklinde düzenlenen bu risâle Kelîle ve Dimne’ye benzemektedir. Kelîle ve Dimne hayvan hikâyeleri tarzında olduğu halde bu eser devrinin tarihî, siyasî ve sosyal olaylarını hayvanların dilinden nakletmektedir. Hemen bütün eserlerinde olduğu gibi bu risâlede de çok ağdalı bir dil kullanan Ebü’l-Alâ eserdeki garîb kelimeleri, mecazları ve tevriyeleri açıklamak üzere Lisânü’ṣ-ṣâḥil ve’ş-şâḥic adıyla bir kitap yazmıştır. Risâletü’ṣ-ṣâḥil Âişe Abdurrahman tarafından yayımlanmıştır (Kahire 1395/1975, 1403/1983). Ebü’l-Alâ ayrıca Kelîle ve Dimne tarzında el-Kāʾif adlı bir eser yazmış ve bunu Menârü’l-Kāʾif adıyla şerhetmiştir. 3. Risâletü’l-melâʾike. Bu risâlede Ebü’l-Alâ ihtiyarlığından söz ederek artık ölüm meleğiyle çekiştiğini söylemekte ve talebelerin kendisine sorduğu sarfa dair soruları alaylı bir üslûpla meleklere sorup cevabını onlara verdirmektedir. Eseri Abdülazîz el-Meymenî Ebü’l-ʿAlâʾ ve mâ ileyhi adlı çalışmasının sonunda müstakil bir risâle halinde (Kahire 1344/1925), Kâmil Kîlânî Risâletü’l-gufrân içinde (Kahire 1923, s. 441-474) yayımlamış, ayrıca Muhammed Selîm el-Cündî tarafından da neşredilmiştir (Dımaşk 1944; Beyrut 1981). İ. Kraçkovsky risâleyi Rusça tercüme ve şerhiyle birlikte yayımlanmıştır (Leningrad 1932). 4. Risâletü’l-henâʾ (Risâle fi’l-henâʾ). Eser Kâmil Kîlânî (Kahire 1944; Beyrut 1966) ve İhsan Abbas (Resâʾilü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî içinde, s. 73-81, Beyrut 1402/1982) tarafından neşredilmiştir. 5. Risâletü’ş-şeyâtîn. Sarf ilmine ait konularla aruz meselelerinden ve şairlere ilham veren melek ve şeytanlardan bahseden risâlenin belli bir adı bulunmadığı halde konusu dikkate alınarak nâşiri Kâmil Kîlânî tarafından bu şekilde adlandırılmıştır (Kahire 1923; Risâletü’l-gufrân ile bir arada, s. 475-506). 6. Risâletü’l-igrîd (er-Risâletü’l-igrîdiyye). İbnü’s-Sikkît’in Iṣlâḥu’l-manṭıḳ adlı eserinin Ebü’l-Kāsım Hüseyin b. Ali el-Mağribî tarafından yapılan hulâsası hakkındaki bu risâleyi Kâmil Kîlânî (Risâletü’l-gufrân ile bir arada, Kahire 1923, s. 574-610) ve İhsan Abbas (Resâʾilü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî’de el-Bekrbâzî’nin şerhi ile birlikte, s. 189-250) yayımlamıştır. Maarrî’nin bu risâleye Şerhu’r-Risâleti’l-igrîdiyye veya Tefsîru risâleti’l-igrîd adıyla yazdığı şerhi Saîd Seyyid İbâde neşretmiştir (Kahire 1978). 7. Risâletü’l-menîh (er-Risâletü’l-menîhiyye). Maarrî’nin Vezir Ebü’l-Kāsım el-Mağribî’ye yazdığı bir mektup olup Kâmil Kîlânî tarafından Risâletü’l-gufrân içinde (s. 545-572), ayrıca İhsan Abbas tarafından Resâʾil ile birlikte (s. 153-181) yayımlanmıştır. 8. Risâle fî taʿziyeti Ebî ʿAlî b. Ebi’r-ricâl fî veledihî Ebi’l-Ezher (nşr. İhsan Abbas, Kahire, ts.). 9. Risâletü’l-ahreseyn (nşr. Kâmil Kîlânî, Mecmûʿu’r-resâʾil içinde, Kahire 1942; nşr. İhsan Abbas, s. 49-69). 10. Risâle fîmâ câʾe ʿalâ tifʿâl (nşr. Selâhaddin el-Müneccid, Selâsü resâʾil fi’l-luga içinde, Beyrut 1981). 11. Resâʾil beyne Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî ve dâʿi’d-duʿâti’l-Fâtımiyyîn. Mısır’da dâi’d-duât olan Ebû Nasr b. Ebû İmrân ile Ebü’l-Alâ el-Maarrî arasında vejeteryanlıkla ilgili mektuplaşmaları ihtiva eden bu risâleler Kâmil Kîlânî tarafından Risâletü’l-gufrân içinde (s. 545-572, Kahire 1923), ayrıca Muhibbüddin el-Hatîb tarafından müstakil olarak (Kahire 1349/1930) yayımlanmıştır.

    Maarrî’nin risâlelerinin çoğu Resâʾilü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî adıyla Abdülkerîm Halîfe (I-III, Amman 1976-1979), Halîl el-Hûrî (Beyrut, ts., Dârü’l-kamûsi’l-hadîs) ve İhsan Abbas (Beyrut 1402/1982) tarafından neşredilmiştir. Ayrıca Resâʾilü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî maʿa şerhihâ adıyla Şâhin Efendi Atıyye (Beyrut 1894, 1404/1984, 3. bs.) ve İthâfü’l-fuzalâʾ bi-resâʾili Ebi’l-ʿAlâʾ adıyla Muhammed Abdülhakîm el-Kādî ile Muhammed Abdürrezzâk Arafât da (Kahire 1989) bu risâleleri yayımlamışlardır. D. S. Margoliouth, risâlelerin Arapça metinleriyle birlikte İngilizce tercümelerini The Letters of Abu’l-ʿAlā of Maʿarrat an-Noʿmân adıyla neşretmiştir (Oxford 1898; Bağdad 1968). Hüseyin Haseneyn’in de Resâʾilü Ebi’l-ʿAlâʾ ve şiʿruhû adlı bir çalışması bulunmaktadır (Kahire, ts.).

    Ebü’l-Alâ’nın bu risâlelerinden başka “800 forma” hacminde Dîvânü’r-resâʾil’inden ve risâlelerindeki garîb kelimeleri açıkladığı Hâdimü’r-resâʾil adlı bir kitabından söz edilmekte, fakat bu eserlerin günümüze gelip gelmediği bilinmemektedir. Onun şiir ve nesirlerinden yapılan seçmeler Muhtârât min Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî adıyla yayımlanmıştır (Beyrut, ts.).

    D) Şerhleri. 1. ʿAbes̱ü’l-velîd. Buhtürî divanının şerh ve tenkidine dair olan eser Muhammed Abdullah el-Medenî (Kahire 1338/1920; Dımaşk 1355/1936) ve Nâdıya Ali Devle (Beyrut 1978) tarafından yayımlanmıştır. Mustafa es-Sa‘denî’nin bu eser üzerinde Naḳdü’ş-şiʿr fî ʿAbes̱i’l-velîd adlı bir çalışması vardır (İskenderiye 1990 [?]). 2. Dîvânü İbni Ebi’l-Hasîne es-Sülemî (nşr. Muhammed Es‘ad Talas, I-II, Dımaşk 1956-1957). 3. Şerhu Dîvâni Hamâseti Ebî Temmâm (nşr. Hüseyin Muhammed Nakşe, I-II, Beyrut 1411/1991). Ebû Temmâm’ın şiirinin yorumuyla ilgili olduğu söylenen, fakat elde bulunmayan altmış formalık Zikrâ Habîb adlı eserinin bu şerhle ilgisi olup olmadığı bilinmemektedir. 4. Şerhu Dîvâni Ebi’t-Tayyib el-Mütenebbî (Muʿcizu Ahmed) (nşr. Abdülmecîd Diyâb, I-III, Kahire 1986). 5. Tefsîru ebyâti’l-meʿânî min şiʿri Ebi’t-Tayyib el Mütenebbî (nşr. Mâcid Muhammed Mahmûd es-Savvâf – Muhsin Gayyâd Uceyl, Mekke 1979).

    Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin tahkik edilmeden yayımlanan eserlerinde onun yazıları ve şiirleri tahrif edilerek kendisine ait olmayan şiirler ona nisbet edildiği için bu baskıların ilmî bir değeri bulunmamaktadır (altmışa yakın eseri kaybolan Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin kitaplarının tam bir listesi için bk. Yâkūt el-Hamevî, III, 145-162; Safedî, VII, 103-104; Abdülazîz el-Meymenî, s. 262-280; Muhammed Tâhir el-Hımsî, s. 52-72).

    Felsefe ve metot bilgisi zayıf olan bir kısım çağdaş Arap edebiyatı tarihçisi, eskilerin Ebü’l-Alâ hakkındaki görüşlerini aynen tekrarlayarak onu Hint, İran veya Yunan felsefesi etkisinde kalan, orijinaliteden yoksun biri olarak göstermektedir. Ebü’l-Alâ ve felsefesi hakkında başarılı araştırmalardan biri, Abdullah el-Alâyîlî’nin kaleme aldığı el-Maʿarrî zâlike’l-mechûl adlı kitaptır (Beyrut 1980). Edebî tenkit açısından en iyi çalışma ise Tunuslu araştırmacı Hüseyin el-Vâdd’in el-Binyetü’l-kısasiyye fî Risâleti’l-gufrân (Tunus 1975) adlı eseri gösterilebilir. Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin lehinde ve aleyhinde birçok kitap yazılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Ebû Tâhir es-Silefî (ö. 576/1180), Ahbâru Ebi’l-ʿAlâʾ; İbnü’l-Adîm el-Halebî, el-İnsâf ve’t-taharrî fî defʿi’z-zulmi ve’t-tecerrî ʿan Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Taʿrîfü’l-kudemâʾ bi-Ebi’l-ʿAlâʾ içinde, Kahire 1965, s. 483-578); Süyûtî, Kitâbü’t-Teberrî min maʿarreti’l-Maʿarrî (nşr. Mahmûd Muhammed, Beyrut 1989); Fetûh Hüseyin, Akīdetü Ebi’l-ʿAlâʾ (Kahire 1910); Ma‘rûf er-Rusâfî, Arâʾü Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (nşr. Abdülhamîd er-Reşûdî, Bağdad 1955); Selîm el-Cündî, el-Câmiʿ fî ahbâri Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (I-II, [yer belli değil] 1962); Hâmid Abdülkādir, Felsefetü Ebi’l-ʿAlâʾ (Kahire 1950) ve Felsefetü’ş-şek ve’l-lâʾedriyye lede’l-Maʿarrî ve’l-Hayyâm (Kahire 1953); Gānim el-Huzâî, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Necef 1968); Mârûn Abbûd, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî: zevbeʿatü’d-dühûr (Beyrut 1970); Adnân Ubeyd el-Alî, el-Maʿarrî beyne’ş-şekki ve’l-îmân (yüksek lisans tezi, Ezher Üniversitesi, 1979); Salâh Rızâ, Nesru Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Kahire 1985); Velîd Mahmûd Hâlis, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî: nâkıden (Bağdad 1982, Ayn [Ebûzabî] 1986); Saîd Seyyid Ubâde, Ebü’l-ʿAlâʾ en-nâkıdü’l-edebî (Kahire 1987); Ubeyd el-Berîkî, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî mine’t-temerrüd ile’l-ʿademiyye (Sûse [Tunus] 1987); Mustafa Receb, Felsefetü’t-terbiye ʿinde Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Kahire 1986); Tâhâ Hüseyin, Savtü Ebi’l-ʿAlâʾ (Kahire 1986); İbrâhim es-Sâmerrâî, Maʿa’l-Maʿarrî el-lugavî (Beyrut 1404/1984); Mustafa Sâlih, Keşşâfü mesâdiri dirâseti Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Dımaşk 1978); Muhammed Mustafa Belhâc, Şâʿiriyyetü Ebi’l-ʿAlâʾ fî nazari’l-kudemâʾ (Trablus 1984); Mustafa es-Sa‘denî, el-Binâʾü’l-lafzî fî Lüzûmiyyâti’l-Maʿarrî (İskenderiye 1985); Ahmed et-Tavîlî, Rehînü’l-mahbiseyn Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Tunus 1982); Abdülkerîm el-Hatîb, Rehînü’l-mahbiseyn Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî beyne’l-îmân ve’l-ilhâd (Riyad 1400/1980); Abdülkādir Zeydân, Kadâya’l-ʿasr fî edebi Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Kahire 1986); Züheyr Gāzî Zâhid, Lugatü’ş-şiʿr ʿinde’l-Maʿarrî (Beyrut 1986); Abdülmecîd Diyâb, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî ez-zâhid el-müfterâ ʿaleyh (Kahire 1986); Muhammed Habîb Hammâdî, el-Maʿarrî ve cevânib mine’l-Lüzûmiyyât (Tunus 1988, 5. bs.); Atâ el-Bekrî, el-Fikrü’d-dînî ʿinde Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Beyrut 1980); Muhammed Merâsî, Ebü’l-ʿAlâʾ sâʾiren ve hâʾiren (Tunus 1984); Habîb Rahûme, el-Maʿarrî (Tunus 1989); Muhammed Abdülhakîm el-Kādî, İthâfü’l-fuzalâʾ bi-resâʾili Ebi’l-ʿAlâʾ (Kahire 1989); Hammâd Hasan Ebû Şâvîş, en-Nakdü’l-edebî el-hadîs havle şiʿri Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Beyrut 1989); Muhammed Tâhir el-Hımsî, Mezâhibü Ebi’l-ʿAlâʾ fi’l-luga ve ʿulûmihâ (Dımaşk 1986); Muhammed Abdülmecîd Tavîl, el-ʿArûz ve’l-kavâfî ʿinde Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (Kahire 1988). Ayrıca Semîr Merzûkī’nin Trois visions du Satan (Etude comparée de trois textes; Epitre du pardon d’Abou’l-Ala al Maari, Divine comédie de Dante et Paradis perdu de milton, CT 28 nos 111-112 [1980] pp 237-254) adlı çalışması da burada zikredilebilir. Abdülazîz el-Meymenî tarafından kaleme alınan Ebü’l-ʿAlâʾ ve mâ ileyh (Kahire 1344) adlı çalışma, Ebü’l-Alâ’nın hayatı ve edebî şahsiyeti hakkında yazılan kitapların en ciddisi kabul edilmektedir. Abdüllatîf Nevzâd, Sebîlürreşâd mecmuasında seri halinde neşredilen yazılarında Maarrî’nin hayatını ve fikirlerini incelemiş, sonuçta onun dini bütün büyük bir düşünür ve şair olduğunu ortaya koymuştur (1330, sy. 185, 191-192, 194-196, 198, 202).


    BİBLİYOGRAFYA

    Ebü’l-Alâ el-Maarrî, Saḳṭü’z-zend (nşr. Ahmed Şemseddin), Beyrut 1410/1990, s. 18, 196-204.

    a.mlf., el-Lüzûmiyyât, Beyrut 1406/1986, I, 51; II, 76, 448.

    a.mlf., Risâletü’l-ġufrân (nşr. Âişe Abdurrahman), , II, 421-435.

    Hatîb, Târîḫu Baġdâd, IV, 240-241.

    İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam (Atâ), XVI, 22-27.

    Yâkūt, Muʿcemü’l-üdebâʾ, III, 107-218.

    İbnü’l-Kıftî, İnbâhü’r-ruvât, I, 81-118.

    İbn Hallikân, Vefeyât, I, 113-116.

    Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 23-39.

    İbnü’l-Verdî, Tetimmetü’l-Muḫtaṣar fî aḫbâri’l-beşer (nşr. Ahmed Rif‘at el-Bedrâvî), Beyrut 1389/1970, I, 360, 539-547.

    Safedî, el-Vâfî, VII, 94-111.

    a.mlf., Nektü’l-himyân (nşr. Ahmed Zekî Bek), Kahire 1329/1911, s. 101-110.

    İbn Kesîr, el-Bidâye, XII, 72-76.

    İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, I, 203-208.

    Süyûtî, Buġyetü’l-vuʿât, I, 315-317.

    İbnü’l-Enbârî, Nüzhetü’l-elibbâʾ (nşr. Muhammed Ebü’l-Fazl), Kahire 1386/1967, s. 353-355.

    İbnü’l-Adîm, el-İnṣâf ve’t-taḥarrî (Mustafa es-Sekkā v.dğr., Taʿrîfü’l-ḳudemâʾ içinde), Kahire 1406/1986, s. 483-578.

    Abdürrahîm el-Abbâsî, Meʿâhidü’t-tenṣîṣ (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrut 1367/1947, I, 136-145.

    İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî, el-İntiṣâr mimmen ʿadele ʿani’l-istibṣâr (nşr. Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1955.

    a.mlf., Şerḥu’l-Muḫtâr min Lüzûmiyyâti Ebi’l-ʿAlâʾ (nşr. Hâmid Abdülmecîd), Kahire 1970.

    Yûsuf el-Bedîî, Evcü’t-taḥarrî ʿan ḥays̱iyyeti Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî (nşr. İbrâhim el-Kîlânî), Dımaşk 1944.

    a.mlf., eṣ-Ṣubḥu’l-münbî ʿan ḥays̱iyyeti’l-Mütenebbî (nşr. Mustafa es-Sekkā v.dğr.), Kahire 1963.

    Rızâeddin Fahreddin, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Orenburg 1908.

    Abdülazîz el-Meymenî, Ebü’l-ʿAlâʾ ve mâ ileyhi, Kahire 1344.

    Muhibbüddin el-Hatîb, Beyne Ebi’l-ʿAlâʾ ve’d-dâʿi’d-duʿâti’l-Fâṭımî, Kahire 1349.

    Râgıb et-Tabbâh, İʿlâmü’n-nübelâʾ bi-târîḫi Ḥalebi’ş-şehbâ, Halep 1343/1925, IV, 77-180.

    Brockelmann, GAL, I, 295-297; Suppl., I, 449-454.

    Serkîs, Muʿcem, I, 326-329.

    Ahmed Teymûr, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Kahire 1940.

    A. Seni Yurtman, Ebü’l-‘Alâ’ el-Maarrî Divanından Seçmeler, İstanbul 1942.

    Ahmed eş-Şâyib, “Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, şâʿir em feylesûf?”, el-Mihricânü’l-elfî li-Ebi’l-ʿAlâʾ, Dımaşk 1945.

    Abdülvehhâb Azzâm, “Lüzûm mâ lâ yelzem” (a.e. içinde).

    Cemîl Salîbâ, “Fikretü’l-ḫayr fî felsefeti Ebi’l-ʿAlâʾ” (a.e. içinde).

    a.mlf., Târîḫu’l-felsefeti’l-ʿArabiyye, Beyrut 1981, s. 283-328.

    Emîn el-Hûlî, Reʾy fî Ebi’l-ʿAlâʾ, Kahire 1945.

    Ömer Ferruh, Hekîmü’l-Maʿarre, Beyrut 1948.

    a.mlf., Târîḫu’l-edeb, III, 124-137.

    Hâmid Abdülkādir, Felsefetü Ebi’l-ʿAlâʾ, Kahire 1950.

    J. Burnet, Greek Philosophy, London 1960, s. 22.

    C. Zeydân, Âdâb (Dayf), II, 263-266.

    M. Selîm el-Cündî, el-Câmiʿ fî aḫbâri Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî ve âs̱ârih, Dımaşk 1382-86/1962-66, I-III.

    a.mlf., “Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî ve’l-ḥaşr”, MMİADm., XVII/1-2 (1942), s. 15-28.

    Âişe Abdurrahman, Ebü’l-ʿAlâʾ, Kahire 1965.

    R. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1969, s. 315-324, 375.

    a.mlf., “Ebü’l-ʿAlâʾ”, DMİ, I, 379-383.

    Mârûn Abbûd, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Beyrut 1970.

    Edvâr Emîn el-Bustânî, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Beyrut 1970.

    Abdülvehhâb es-Sâbûnî, Şuʿarâ ve devâvîn, Beyrut 1978, s. 222-230.

    Sâlih Hasan el-Yezî, el-Fikr ve’l-fen fî şiʿri Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Kahire 1981.

    Abdullah el-Alâyîlî, el-Maʿarrî: ẕâlike’l-mechûl, Beyrut 1981.

    Yûsuf Es‘ad Dâgır, Meṣâdirü’d-dirâseti’l-edebiyye, Beyrut 1983, I, 232-238.

    Tâhâ Hüseyin, el-Mecmûʿatü’l-kâmile X: Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Beyrut 1983.

    İbrâhim es-Sâmerrâî, Maʿa’l-Maʿarrî el-luġavî, Beyrut 1404/1984.

    Yuhannâ Kumeyr, Ebü’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Beyrut 1985.

    Hannâ el-Fâhûrî, el-Mûcez fi’l-edebi’l-ʿArabî ve târîḫih, Beyrut 1985, II, 481-511.

    M. Tâhir el-Hımsî, Meẕâhibü Ebi’l-ʿAlâʾ fi’l-luġa ve ʿulûmihâ, Dımaşk 1407/1986.

    Mustafa es-Sekkā v.dğr., Taʿrîfü’l-ḳudemâʾ bi-Ebi’l-ʿAlâʾ, Kahire 1406/1986.

    Hammâd Hasan Ebû Şâviş, en-Naḳdü’l-edebî ḥavle şiʿri Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî, Beyrut 1409/1989.

    Âtıf Şükrî Ebû Avvâd, ez-Zendeḳatü ve’z-zenâdıḳa, Amman, ts., s. 187-193.

    M. Hilmî Tammâse, “Arap Târîh-i Edebiyatından: Ebü’l-Alâ’ el-Ma‘arrî” (trc. Abdüllatif Nevzâd), SR, VIII/185 (1954), s. 37-39; sy. 191 (1955), s. 157-158; sy. 192, s. 178-179; sy. 194, s. 221-222; sy. 195, s. 237-238; sy. 196, s. 263-264; sy. 198, s. 301; sy. 202, s. 380-381.

    Henri Laoust, “La Vie et la philosophie d’Abu’l-‘Alā’ al-Ma’arrī”, BEO, X (1943-44), s. 119-157.

    S. M. Stern, “Some Note Worthy Manuscripts of the Poems of Abu’l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī”, Oriens, VII, Leiden 1954, s. 322-347.

    Moustapha Saleh, “Abū’l-ʿAlāʾ Al-Maʿarrī (363-449/973-1057), Bibliographie critique”, BEO, XXII (1969), s. 133-204; XXIII (1970), s. 197-272.

    Jose Manuel Continente Ferrer, “Paginas Para un Esbozo de Abu’l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī”, Evrâk, sy. 5-6, Madrid 1982-83, s. 89-98.

    Sahbân Halîfât, “Dirâse naḳdiyye li-baʿżi’l-muʿâlecâti’r-reʾîsiyye li-ḫitâbâti’l-Maʿarrî”, MMLAÜr. (1983), s. 19-20.

    a.mlf., “Metâfizikiyye’l-ʿulüvve’ṭ-ṭabîʿa fî felsefeti Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî”, Dirâsât, XI/4, Amman 1984, s. 57-101.

    a.mlf., “el-Cevânibü’l-metâfizikiyye li’n-nefs ve naẓariyyetü’l-maʿrife ʿinde Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî”, a.e., XII/3 (1985), s. 53-71.

    a.mlf., “Mekânetü’l-ʿaḳl fi’l-felsefeti’l-ḫulḳıyye ʿinde Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî”, a.e., XII/8 (1985), s. 87-114.

    a.mlf., “Maʿne’l-ḫulûd fî kitâbâti’l-Maʿarrî”, a.e., XIV/4 (1987).

    a.mlf., “el-Buʿdü’l-ontoloji li’l-mevt ve’d-delâleti’l-ḫulḳıyye li-fenâʾi’n-nefs fî kitâbâti Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî”, a.e., XIV/10 (1987).

    Yâsin Ceylân, “Abû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî Üzerine Bazı Düşünceler”, İslâmî Araştırmalar, III/1, Ankara 1989, s. 42-54.

    Ahmed Ateş, “Ebül’Alâ Ma’arrî”, İA, IV, 67-74.

    P. Smoor, “al-Maʿarrī, Abu’l-ʿAlāʾ”, EI2 (Fr.), V, 932-939.

    Ahmed İbrâhim eş-Şerîf, “Saḳṭü’z-zend li-Ebi’l-ʿAlâʾ el-Maʿarrî”, , II, 57-74.

    Mansour J. Ajami, “Maʿarrī Abū’l-ʿAlāʾ”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1986, VII, 700-702.